Диссертация (1137593), страница 6
Текст из файла (страница 6)
Если науки о природе обладают искусственно выгороженной территорией внешнего опыта, который подлежит поэтому методическому совершенствованию, то наукам о духе достаётся исходный поток жизни, заключённой в себе самой и в каждый моментпрозрачной для себя. Прозрачность может исчезать, только если продуктыжизнеосуществления встречаются жизни во внешнем опыте, как отчуждённые и непонятные для неё самой – в этом случае возникает область духовныхфактов, подлежащих научному познанию.В «Сравнительной психологии» специфика духовных фактов определяется через две отличительных особенности: 1) транспозицию внутреннегоопыта на внешние объекты; 2) однородность фактов нашего внутреннегоопыта с фактами, которые мы переносим на другие человеческие тела[Dilthey 1990b: 250].
Благодаря этому объекты во внутреннем мире приобретают ценностную нагруженность, отличающую их от простых нейтральныхфактов существования, с которыми имеют дело естественные науки. Однакодля того, чтобы эти характеристики действительно могли отграничить сферудуховного опыта, требуется ответить на более фундаментальный вопрос. Если объекты внешнего мира вообще и человеческие тела, в частности, обладают относительной независимостью от внутреннего опыта, то как происходит перенос этих объектов во внутренний мир? Иными словами, почему этипредметы иначе оказываются значимыми во внутреннем мире, откуда возни-27кает их значимость, которая через механизмы транспозиции гарантируетединство духовного опыта? 7Дильтей во многом посвятил решению этой проблемы заключительныйпериод своей жизни.
Существует целый ряд подходов к периодизации еготворчества, и часть из них исходит из того, что в поздние годы Дильтей отказался от психологизма, на котором основано предложенное им разделениенаук [Owensby 1994: 15-20]. Герметично замкнутый внутренний мир, созерцаемый психологом-гуманитарием, не способен наделить предметы внешнего мира значимостью, которая консолидировала бы монады посредством механизмов транспозиции. Слой опыта, объединяющий отдельные микрокосмы, возможен, только если духовный мир является по существу общественно-историческим, и содержание внутреннего опыта изначально внутреннесогласовано.
В этом случае изучать внутренний опыт не означает всматриваться в себя с намерением схватить единство волевых и мыслительных актов; это единство следует искать в более широком контексте общественноисторической жизни, а соответствующая работа приобретает герменевтический характер. Р. Маккрил полагает, что именно для того, чтобы установитьэту связь между внутренним и внешним опытом, Дильтей привлекает понятие «рефлексивного опыта», который позволяет встроить объекты внешнегомира в мир внутренний [Makkreel 1969: 430-431].
В нерефлексивном потокежизни внешний мир остаётся незначимым, а рефлексивный опыт фактическивводит в игру дополнительную способность человека, которая подобно воображению позволяет интегрировать элементы внешней природы в духовнуюжизнь, наделяя их значимостью. С точки зрения Маккрила, этот ход позволя7Такая формулировка проблемы обусловлена полемикой Дильтея с философией ценностей Р.Х.
Лотце, которая акцентирует руководящую роль ценностей в духовном мире, но в то же время предполагает трансцендентность ценностей, их недоступность для непосредственного опыта. Для Дильтея концепция Лотце, вкоторой интеграция отдельных миров – микрокосмов – осуществляется благодаря трансцендентному единству ценностей, выглядит чрезмерно метафизичной.
Подробнее на значении философии ценностей дляразделения наук мы остановимся в следующем параграфе.28ет Дильтею перейти к герменевтическому методу в науках о духе, не отказываясь от психологизма, но усилив его. Как естествознание, так и науки о духеинтересуются объектами внешнего мира, однако для наук о духе эти объектыважны с точки зрения их соотнесённости с внутренней жизнью в рефлексивном опыте.В связи с этим позиция позднего Дильтея ориентирована на изучениедуховного мира как мира исторического. Средства для такого анализа можетпредоставить только герменевтика.
Понять взаимосвязи, данные во внутреннем опыте, можно только через их соотнесение с более широким контекстомвзаимосвязей истории – точно так же, как понять текст можно только в егосвязи с контекстом. Это не означает исторической детерминации содержанийвнутреннего опыта – напротив, Дильтей стремится к тому, чтобы показать,что по-настоящему великие произведения искусства и исторические личности не следуют слепо велениям судьбы, но формируют общественноисторический мир, задают этот контекст (поэтому его инструментарий ориентирован, в первую очередь, именно на изучение великих индивидуумов).«Однако история литературы и поэтика имеют дело лишь с отношением этойчувственной связи слов к тому, что ими выражено.
И это является решающим: не внутренние процессы в голове поэта, а созидаемая, но в то же времяи отделимая от них взаимосвязь» [Дильтей 2004: 129]. В конечном счёте, исследование, руководимое такими принципами, преследует цель наиболее целостного воссоздания мировоззрения, характерного для определённой исторической эпохи – воссоздания, которое не ограничивается поиском вложенных автором или исторической личностью значений, но понимает объективные продукты деятельности лучше самого действующего, более целостно.В историко-герменевтическом исследовании духа, «эстетике истории»,всё большее значение приобретает понятие «переживания» (Erlebnis), которое играет роль связующего звена между индивидуальным сознанием и исторической жизнью.
В различных работах Дильтея содержится множество29указаний на значение этого термина, отнюдь не всегда согласованных.Р. Маккрил подчёркивает, что с точки зрения роли данного понятия в онтологии Дильтея его неправильно отождествлять с внутренним опытом, несмотря на то, что переживание очевидным образом противопоставляетсявнешнему опыту, чувственным данным. Внутренний опыт исходно и безоговорочно доступен для проникновения (Innewerden), в то время как внешнийопыт требует заключения о предметах внешнего мира; однако поддержаниетакого различения вновь вернуло бы проблему дуализма опыта к тому состоянию, в котором она находилась у Дильтея в «Идеях». Переживание – это непросто внутренний опыт, но опыт, охватывающий и внешнюю реальностькак одухотворённую (для внутреннего опыта это недоступно). По мнениюМаккрила, понятие «переживания» представляет собой ещё одну попыткуДильтея (наряду с концепцией «рефлексивного опыта») преодолеть дуализм[Makkreel 1992: 147-148].В теоретико-познавательном отношении этот активный поиск, которыйвёл Дильтей, породил целый ряд альтернативных решений для наук о духе;причём отношения между этими решениями зачастую весьма запутанны.
Поскольку нас здесь в первую очередь интересует проблема разделения наук,мы не будем подробно останавливаться на методологических подходах в гуманитарных науках, которые обязаны своим происхождением Дильтею. Следует заметить, что точное значение и соотношение таких процедур, как «понимание» (Verstehen), «описание» (Beschreiben), «вчувствование» (Einfühlen)и «повторное переживание» (Nacherleben) весьма неоднозначно и порождалообстоятельные дискуссии о том, какую методологическую пользу гуманитарные науки могут извлечь из предложенного Дильтеем разделения наук[см.: Abel 1948; Apel 1987; Habermas 1988: 10-11; Köhnke 1994; Nagel 1963;Simmel 1917; Weber 2002: 1-15; Гадамер 1988: 267-292; Гирц 1996; обзор см:Harrington 2001; Bakker 1999]. Для наших целей важно отметить лишь, чтопри всём разнообразии трактовок с Дильтеем обычно связывают методы,30нацеленные на более полное толкование и глубокое понимание жизненныхсвязей, уже данных человеку в духовном опыте, противопоставляя им те, которые нацелены на познание того, что не дано изначально, но может бытьполучено путём методического совершенствования чувственного опыта и категориальной работы.
Сам Дильтей, по-видимому, колебался между этимипозициями – так, термин «вчувствование» употреблялся им крайне редко –его правильнее возводить к Р. Фишеру, а в психологии – к Т. Липпсу [Jahoda2005: 159-160]. Однако в ходе спора о методе его позиция нередко критиковалась за отсутствие методической строгости и антинаучность (в то времякак сторонниками фундаментальной онтологии она критиковалась за сциентизм) [Reid 2001]. Вероятно, определённая маргинализация фигуры Дильтеяв методологии гуманитарного познания произошла благодаря Г. Риккерту,оказавшему ключевое влияние на становление социальной науки в Германии.1.2 Идея «науки о действительности» в контексте спора о методеРаботы Риккерта стали развитием полемики между неокантианским идильтеевским подходами к разделению наук.
Продолжая мысль Виндельбанда о том, что специфика исторического знания определяется теми логическими средствами, которые историк использует при обработке опыта, Риккерт предложил различать «естественные» и «культурные» науки (науки оприроде и науки о культуре). Терминология Дильтея не кажется ему «безусловно неверной», однако понятие «духа» представляется рискованным всилу того, что явления духовной жизни также могут подвергаться естественнонаучному исследованию; метафизическое же понимание «духа» связано соспекулятивным идеализмом и неспособно обеспечить историческому знаниюподлинно научное обоснование. Риккерт не отвергает полностью содержательное разделение наук, но стремится избежать картезианского дуализма.Поэтому он предлагает выделить культуру как самостоятельный предметнауки, выходящей за пределы естествознания, однако при этом термин31«культура» сам по себе не предоставляет этой науке онтологического обоснования (как и природа сама по себе ещё не обосновывает естествознание),но нуждается в теоретико-познавательном истолковании с формальных, логических позиций [Риккерт 1998а: 52-55].Схема, которую Риккерт противопоставляет Дильтею, на первыйвзгляд кажется кантианской.
Фактически он предлагает два пути к наукам окультуре – содержательный, который разворачивается в «Науках о культуреи науках о природе», и формальный, выбранный в «Границах естественнонаучного образования понятий». Однако по сути оба пути ведут к признаниютого, что содержательные различия между науками, ограничения их предмета могут быть объяснены только с позиций критики дискурсивного познания.Ключевую роль в разделении наук Риккерт отводит направленности познающего разума, его «интересу». Этот интерес может быть направлен как напознание универсального в вещах, так и на индивидуальное, уникальное вних; если первое доступно естествознанию, то второе неизбежно ускользаетот него.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
