Диссертация (1136301), страница 35
Текст из файла (страница 35)
Вернее, он вновь поднял вопрос, бывшийпредметом оживленных дискуссий в схоластических кругах XII века, нопостепенно потерявший свою актуальность521, - могли ли язычники бытьдобродетельными? (Впрочем, необходимо отдавать себе отчет в том, что515О четыре добродетелях, ставших впоследствии кардинальными, писал Аристотель в«Никомаховой этике»; они также были предметом сочинений Цицерона, Сенеки иМакробия - см. Diem A.
Op. cit. P. 78.516Например, глава «De partibus iustitiae» построена по аналогии с «Комментарием на«Сон Сципиона»» Макробия.517Marenbon J. Pagans and Philosophers. P. 106.518И не называл их «virtuosus», ограничиваясь лишь признанием того, что они способнысовершать «добродетельные поступки», «opera virtutum».519В этом приеме Риклин видит попытку искусственно удревнить францисканскуютрадицию, найти ее предтеч в античности. См. Ricklin T. Jean de Galles, les Vitae de saintFrançois et l’exhortation des philosophes dans le Compendiloquium de vita et dictis illustriumphilosophorum // Exempla docent / Ed.
par Th. Ricklin. P., 2006. P. 221.520Подробнее об этом см. Marenbon J. Peter Abelard’s Theory of Virtues and its Context //Knowledge, Discipline and Power in the Middle Ages. Essays in honour of David Luscombe /Ed. by J. Canning, E. King and M. Staub. Boston, 2011. P. 231-242.521Diem A., Verweij M. Virtus est via ad gloriam? P. 218.151Аристотель, предстающий перед нами в записанных Иоанном exempla, также как Пифагор, Платон и другие античные мудрецы-язычники – это нереальные исторические фигуры, а образы, живущие в сознании Иоанна и егосовременников).Иоанн спрашивает своих читателей: «Если те, кто не зналиБожественного закона, так [показали себя] в делах справедливости, в любви кродине и стремлении к преходящей славе, то какими же должны быть те, ктоосвещен верой, руководствуется любовью и твердо надеется стяжать славуради христианского государства в делах справедливости божественной»522?Акцент, который Иоанн делает на целях, преследуемых мудрецами,творившими добродетельные поступки, говорит о влиянии на негопредставлений блаженного Августина о том, что добродетели язычниковнельзя считать истинными, потому что мотивацией для совершения добрыхпоступков у них часто выступало стремление к земной славе или наживе523.Иоанн, вслед за Августином, полагает, что именно цель поступка, finis,является признаком, благодаря которому можно определить добродетель524.В глазах Августина само словосочетание «языческая добродетель»выглядело бы оксюмороном525.
Причина подобного подхода – впредставлениях о первородном грехе. Адам, вкусив от древа познания добраи зла, лишил себя и свое потомство возможности вести честную моральнуюжизнь, передав в наследство каждому человеку склонность к греху526. Для522Si ergo ignari legis divine tales erant in operibus iustitiae amore patrie et cupidinetemporalis glorie, quales esse debent illuminati fide, ordinati caritate, certi spe glorie pro republica christiana in operibus divine iustitie? Breviloquium de virtutibus. Fol. 216v.523Marenbon J. The Hellenistic Schools and Pagan Philosophy in the Middle Ages.
Basel, 2011.P. 25.524Sunt enim predicte virtutes ordinande ad suum finem et opera earum. Breviloquium devirtutibus. Fol. 259.525Marenbon J. Pagans and philosophers. P. 12.526Такова была позиция католической Церкви, а, например, Пелагия, который пыталсяоспорить эту концепцию, утверждая, что человек по природе своей добр, а первородныйгрех был проявлением свободной воли Адама, в Средневековье считали еретиком, вомногом усилиями Августина Блаженного, потратившего немало сил на полемику сПелагием.
Brown P. The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity. A.D. 200-1000.Oxford, 2003. P. 88-91.152того, чтобы жить добродетельно, требовалось особое божественноевмешательство, милость господня527. Крещение давало возможностьпричаститься этой милости. Кроме того, крещение подразумевало принятиеверы в Бога (первую теологическую добродетель), которая влечет за собойнадежду на Его заступничество и на спасение (вторую теологическуюдобродетель). А вера в Бога служит причиной для третьей добродетели - длямилосердия и праведной жизни из любви к Нему. Таким образом, без верыпуть к добродетельной жизни оказывается закрытым; а невозможностьсовершать благие деяния при жизни обрекает человека на печальную участьпосле смерти528, поскольку, «если кто не родится от воды и Духа, не можетвойти в Царство Божие» (Ин. 3:5).Таким образом, философы-язычники обречены на вечные страдания,даже если они вели жизнь, исполненную добрых дел.
Для Августина это несоздает моральной дилеммы, поскольку он не сомневался в том, чтоязычникам недоступны истинные добродетели (и даже если они и совершалидобрые дела, их сводили на нет смертные грехи язычников, такие, например,как идолопоклонство)529.Сложно оценить, насколько Иоанн Уэльский (и его современники) былсолидарен с этой позицией530. С одной стороны, он цитирует 20 главу V527Подробнее о понимании милости см.: McGrath A.
Iustitia Dei. A History of the ChristianDoctrine of Justification. Cambridge, 2005.528Христианство признает только два сценария загробной жизни: человек либо обречен навечные посмертные муки, либо его ожидает вечное пребывание в раю. Чистилище(концепция, которая начала складываться, как известно, только в XIII веке - См.: Ле ГоффЖ. Рождение чистилища. М., 2009) ни для кого не будет вечным пристанищем.529«... осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: называясебя мудрыми» (т.
е. превозносясь под влиянием гордости своею мудростью), «обезумелии славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, ичетвероногим, и пресмыкающимся» (ибо в почитании идолов этого рода были иливождями народов, или последователями), «и поклонялись и служили твари вместо Творца,Который благословен во веки» (Рим. 1:21–25)» – Аврелий Августин. О граде Божьем.
XIV,28 // Аврелий Августин. Творения в 4 т.: Том 4. О Граде Божием (Кн. XIV-XXII). СПб,1998. С. 48.530Средневековым представлениям о возможности спасения неверных посвященомножество исследовательских работ, как весьма прокатолических (таких как, например,статья Haren S. Infidèles, Salut des (Dictionnaire de théologie catholique. Vol. VII.
Paris, 1922.153книги «О граде Божьем», где Августин говорит, что «раболепстводобродетелей славе человеческой также постыдно, как и раболепство похотителесной», тем самым, казалось бы, соглашаясь с приведенным отрывком. Сдругой стороны, он отдает должное, например, языческой набожности иблагочестию, которые были направлены на ложного бога, однако их сила иискренность достойны подражания531.
Возможно, этот внутренний конфликт,междуличнымисимпатиямииинтересомкдревнегреческимидревнеримским философам с одной стороны и уважением к позицииАвгустина Блаженного в их отношении - с другой, и заставлял Иоанна такмного внимания уделять обоснованию использования историй из их жизней.ВпрологековторомуизнаписанныхИоанномloquia,«Communiloquium»532, как уже упоминалось выше, автор рассуждает о том,как важно для проповедника быть способным заинтересовать своегослушателя, во время проповеди в церкви или в беседе.
Именно потребностьюпривлечь внимание слушателя он объясняет использование высказыванийантичных мудрецов в этом трактате533.Col. 1726– 1930)) так и более нейтральных (Frezza M. Il problema della salvezza dei pagani(da Abelardo al Seicento). Napoli, 1962; Vitto C.L. The virtuous pagan in Middle Englishliterature. Philadelphia, 1989; Moos P. von. Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplumvon der Antike zur Neuzeit und die historiae im ‘Policraticus’ Johanns von Salisbury.Hildesheim, 1988. P.
491-494; Moos P. von. Païens et païens. La Quaestio de Lambert du Montsur le salut éternel d’Aristote // Religiosità e civiltà. Conoscenze, confronti, influssi reciproci trale religioni (secc. X-XIV). Milano, 2013. P. 67-118; Id. Heiden im Himmel? Geschichte einerAporie zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit. Mit kritischer Edition der Quaestio desalvatione Aristotelis des Lambertus de Monte von Philipp Roelli. Heidelberg, 2013;Воскобойников О.С. Судьба человека. Средневековые путешествия человека междуВостоком и Западом // Средневековая Европа: Восток и Запад / Отв.
ред. М. А. Бойцов;зам. отв. ред. О. С. Воскобойников. М., 2015. С. 173-233).531Breviloquium de virtutibus. Fol. 244.532В отличие от трех других «локвиумов», это произведение посвящено не личнымкачествам правителей, святых или философов, а тому, как должно быть устроеногосударство, и отношениям между разными членами общества: правителем иподданными, хозяином и слугами, родителями и детьми и т.д. Поэтому в CommuniloquiumИоанн гораздо реже эксплицитно высказывается о моральных качествах язычников и ониреже фигурируют в поучительных exempla.533Exemplo salvatoris apostolorum et doctorum sanctorum, ac etiam gentilium philosophorum.Communiloquium // Johannes Guallensis.
Summa de regimine vite humane. f. 2r (далее –Communiloquium).154Третий трактат Иоанна, «Сокращенная беседа о житиях знаменитыхфилософов, об их нравственных речениях и достойных подражанияпримерах», полностью посвящен описанию жизни античных философов534.Из одного его названия видно, что сами философы интересовали Иоаннагораздо сильнее, чем их учения535. Он рассказывал о том, как они жили, стольподробно, что в трактате даже нашлось место отдельной главе, посвященнойтому, как древние мудрецы одевались536.Предшественники Иоанна говорили об античных философах, вписываяих в исторический контекст, делая их действующими лицами историческогопроцесса, описанного в хронике (так, например, поступил Винцент из Бове в«Историческом зерцале», его вдохновитель Элинанд из Фруамона в«Хронике», Петр Едок в «Церковной историей», Петр Абеляр и многиедругие).
Иоанн же, во-первых, посвятил все свое произведение одним толькофилософам, во-вторых, построил повествование о них в морализирующейманере, не стремясь установить историческую истину и критически оценитьвоспроизводимые истории 537 . Античные философы предстают в этомпроизведении аскетами, бедными, как Диоген или Иов во время посланныхему Богом испытаний: ненавидевшими грехи, укрощавшими страсти иумерщвлявшими свою плоть538.534Что примечательно, речь идет только о греках и римлянах: ни одного араба или евреясреди описанных философов нет.535Впрочем, Иоанн также живо интересовался самими феноменами мудрости и познания.Так, он посвятил отдельную главу Breviloquium de virtutibus классификации видов знания.Он утверждает, что prudentia состоит из четырех частей: из ratio (эта часть разумаотвечает за то, чтобы различать добро и зло, любить Господа и стремиться кдобродетели), intellectus (эта часть духа помогает воспринимать невидимое), circumspectio(предостерегает против пороков), providentia (способность прогнозировать то, чтослучится в будущем) и cautio (способность различать добродетели и пороки).Breviloquium de virtutibus.
Fol. 248v-249r.536Compendiloquium, часть II, глава III «De philosophico vestimento». Fol. 179v-180v.537Swanson J. Op. cit. P. 46.538Примечательно, что рукописей, содержащих Compendiloquium, сохранилось 27(Swanson J. Op. cit. P. 167), тогда как, например, трактат "О жизни и нравах философов",представляющий античных мудрецов в значительно менее выгодном свете, дошел до нас вколичестве 272 копий. (Ricklin T.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
