Диссертация (1136301), страница 36
Текст из файла (страница 36)
Jean de Galles... P. 222). Последний долгое времяприписывался Вальтеру Бурлею, однако его авторство было опровергнуто - См.:155Манера, в которой Иоанн описывает их биографии, чрезвычайносвоеобразна: прежде, чем приступить в рассказу о жизни какого-нибудьфилософа, он приводит своеобразное оглавление этого рассказа. В основекаждого раздела лежит какое-либо качество философа или случай из егожизни,приэтомповествованиенарушаетхронологическуюпоследовательность, в которой развивались события. Подобный подход кизложению биографий очень похож на принцип подачи материала, которыйиспользовал Бонавентура в своей версии жития св.
Франциска – «БольшойЛегенде»: «Поскольку я стремился избежать возможной путаницы в датах, ярешил расположить эти рассказы не в соответствии с последовательностьюсобытий в жизни Франциска, но постарался придать им тот порядок, вкотором мне лучше всего удалось соединить разрозненные сообщения, аименно: события, относящиеся к одному и тому же времени, мне казалосьуместнее распределить по различным рубрикам и наоборот, деяния,совершенныесвятымотцомвразноевремя,показалисьмнесоответствующими одной теме» 539 .
Как мы видим, автор сознательнопренебрегаетхронологическойпоследовательностьюсобытий,однакопытается выстроить их в соответствии с неким другим порядком, которыйкажется ему более уместным.«Большаялегенда»–этотекст,чрезвычайновесомыйвофранцисканской традиции. Подражая ему в форме, вероятно, Иоаннподвергся его влиянию и в других сферах540, в том числе, вероятно, подGrignaschi M. Lo pseudo Walter Burley e il Liber de vita et moribus philosophorum //Medioevo. №16. 1990.
P. 131– 190.539Большая легенда св. Бонавентуры из Баньореджо // Истоки францисканства / вступ. ст.С.С. Аверинцев; пер. О.А. Седакова, А. Топорова. Ассизи, 1996. С. 526-527. «Nec semperhistoriam secundum ordinem temporis texui, propter confusionem vitandam, sed potius ordinemservare studui magis aptae iuncturae, secundum quod eodem peracta tempore diversis materiis,vel diversis patrata temporibus eidem materiae congruere videbantur». Bonaventura. LegendaMajor Sancti Francisci. Prologus // Bonaventura de Balneoregio.
Legenda maior. FontesFranciscani / Ed. Enrico Menesto, Stefano Brufani. Assisi, 1995. Pp. 778-961.540Например, можно предположить определенную терминологическую преемственность,впрочем, схема воздействия на этом уровне не самая очевидная: Иоанн не заимствовалдобродетели, воспеваемые Бонавентурой, а, напротив, стремился не приписывать156влиянием «Большой легенды» сформировались представления Иоанна о том,каким должен быть благочестивый монах. В науке ведется дискуссия о том,каксоотносятсяобразы«идеальногофилософа»и«идеальногофранцисканца» в сочинениях Иоанна. Параллели между этими образамиочевидны: так, Иоанн очень настойчиво подчеркивает аскезу философов541,говорит об их смирении и упорстве в труде.
Первым по этому вопросувысказалсяУ.А. Пантин:онутверждал,чтообразыфилософоввоспроизводят уже укоренившиеся в общественном сознании образыфранцисканцев542. Б. Смолли придерживалась противоположной позиции: сее точки зрения, это образ идеального францисканца был сконструирован вподражание портрету античного философа 543 . Т. Риклин полемизирует сидеей Смолли; в попытке развить ее, он сопоставляя изображенных вBreviloquium de virtutibus философов с Франциском Ассизским из «БольшойЛегенды», но приходит к выводу о том, что прямое влияние этой традиции наИоанна проследить не удается.Нам представляется, что Иоанн не стремился «подогнать» созданныеим портреты античных мудрецов под модель именно францисканскогоблагочестия, однако для него, безусловно, было важно подчеркнуть текачества философов, которые напоминали христианские добродетели544.
Так,язычникам такие качества, как, например, paupertas или patientia. Подробнее о влиянии«Большой Легенды» на Иоанна Уэльского см.: Ricklin T. Jean de Galles... P. 216-218.541Например, он рассказывает о консуле Луции Валерии Флакке, который был такобеспокоен заботой об общественном благе, что не думал о собственном обогащении ипосле его смерти похороны пришлось оплачивать из государственной казны Breviloquium de virtutibus. Fol. 242v.542Pantin W.A. Op. cit.
P. 301.543Smalley B. Op. cit. P. 66.544Папа Иннокентий III в булле о канонизации Гомобона Кремонского провозгласилобязательные критерии святости: наличие virtus morum и virtus signorum, то естьправедности при жизни и способности творить чудеса. Мирян, конечно, гораздо сильнеепривлекала последняя, поэтому в XIII веке проповедники уделяли немало вниманияаргументации в пользу того, что святой должен быть не только чудотворцем, но и добрымхристианином (об этом см.: Vauchez A. La sainteté en Occident aux derniers siècles du MoyenAge d'après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Roma, 1988. P. 4349).
Можно предположить, что Иоанн включил в свой учебник для проповедников столь157в пятой части Compendiloquium, которая посвящена положительнымкачествам философов 545 , Иоанн перечисляет такие их достоинства, какненависть к порокам, добровольное умерщвление плоти, отказ от богатства,пренебрежение почестями, управление страстями, взвешенность суждений идеяний, усердие в учении, скромность в выражении своих мыслей,умеренность в употреблении пищи, философская куртуазность (curialitas),политические добродетели, смиренное принятие изгнания и насилия, а такжемудрое распоряжение своим досугом (otium).
Кроме того, им присущи:любовь, старание 546 , смирение 547 и упорство в учении. Все эти условиянеобходимы, но не достаточны для стяжания мудрости.Несмотря на то, что Иоанн полагал, что философы все же не обладалихристианскими добродетелями, он утверждал, что они исправляли свои ичужие нравы с помощью премудрости548, а к моральному образу жизни ихподталкивала именно ученость.Последнее произведение из цикла вероучительных сумм Иоанна,«Краткую беседу о мудрости святых», большинство исследователей обходитвниманием, объясняя это тем, что ему «не присуще очарование трех других loquia»549.
Этот текст не переиздавался с начала XVI в. и до сих пор изученчрезвычайно слабо. Он представляет собой свод понятных простомуверующему знаний о святых от монахов Фиванской пустыни до св.Франциска,предназначенныйдлявоспитанияновициеворденаподробный рассказ о положительных качествах античных философов, чтобы внести своюлепту и показать значимость virtus morum.545Compendiloquium. Fol. 212r-220r.546Поскольку Бог не наделяет никого мудростью, он дарует только предрасположение кисследованию, которое требует усилия.547Необходимость «ученого смирения признавал и современник Иоанна Роджер Бэкон,утверждавший, что черпать знание у язычников не предосудительно (и обильноцитировавший Аверроэса, Авиценну, Аль-Фараби и других язычников и иноверцев).
ДляИоанна иллюстрацией подобного смирения является путешествие Платона в Египет, гдеон учился у местных жрецов, и Италию – см. : Compendiloquium. Fol. 191v.548Item erant studiosi sapientia et flectebant philosophiam ad morum correctionem.Compendiloquium. Fol. 179r.549Swanson J. Op. cit. P. 193.158францисканцев.содержащихНаданныйBreviloquium,моментчтоизвестносвидетельствует28оманускриптоввесьма550,высокойпопулярности этого трактата в церковных школах.Присутствие exempla из жизни философов в «Краткой беседе омудрости святых» можно объяснить намерением Иоанна оттенить рассказыпро истинных мудрецов - про святых.
В этом сочинении Иоанн поставилперед собой цель «собрать551 кое-какие [сведения] о философии (philosophia)или мудрости (sapientia) святых, которые были истинными философами,освященными светом истинной мудрости»552. Он сравнивает не добродетелисвятых с добродетелями философов, а самих святых и философов, и в ходеэтого сравнения на основании августиновской идеи о том, что последним небыла доступна вера в Бога (и ни одна из теологических добродетелей), онзаключает, философы были глупы, несмотря на то, что считали себямудрецами 553 .
Для того, чтобы обосновать это утверждение, Иоанн даетподробное определение мудрости святых 554 , предварив его разъяснениемместа философии в христианском знании (scientia), взыскующем мудрости(sapientia), а затем называет девять способов понимания и взыскания такоймудрости. Каждый из способов, которые приводит Иоанн, был описан либо вБиблии («мудрость - жизнь, изобилующая презрением к миру и исполнением550К 23 рукописям, перечисленным Суонсон (Swanson J. Op. cit.
P. 233-254), благодаря Р.Ньюхаузеру и Б. Роэсту прибавились еще 5: Prato, Bibl. Roncioniana MS Q.V.3 (18), ff.10ra-12vb (s. xiv1); Tortosa, Catedral MS 37 ff. 127v-131; Tortosa, Catedral MS 231 ff. 90v99v; Vic (Barcelona), Museu Episcopal MS 56 ff. 83-88; Palermo, Biblioteca Centrale dellaRegione Siciliana (olim Biblioteca Nazionale), IV.G.1, ff. 137r-138v.551В Breviloquium de virtutibus параллель, которую Иоанн проводит между своим трудомкомпилятора и работой пчелы, еще более очевидна.
Это сравнение не случайно: в рамкахпоэтики литературы XIII века оно указывало на добросовестность и прилежаниепишущего. – См. Воскобойников О.С. Судьба человека. С. 210.552Ideo expediens videtur aliqua colligere de philosophia sive de sapientia sanctorum, quifuerunt veri philosophi et vera philosophia illuminati. Breviloquium de sapientia, sivephilosophia sanctorum. Assisi, Sacro Convento, ms. 397, f. 216vA.553«Называя себя мудрыми, обезумели» (Рим.
1:21).554Такие как «мудрость – это образ души» (sapientia est modus anime), «мудрость – этопроводник человеческой жизни» (sapientia est regimen vitae humanae), «мудрость - этопостижение истины тех вещей, которые сами истинны» (sapientia est comprehensio veritatisrerum, que vere sunt), мудрость – это знание и понимание наук божеских и человеческих(sapientia est rerum divinarum et humanarum scientia et cognitio) и тд.159Божьих заветов; такой была жизнь апостолов и их последователей» - пишетИоанн, ссылаясь на Первое послание к Коринфянам555), либо одним из ОтцовЦеркви 556 : Августином Блаженным, Григорием Великим или ИоанномЗлатоустом («Первой глупостью ангелов была гордыня в сердцах [их], аистиной мудростью людей [должно стать] смирение в суждениях их.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
