Диссертация (1136258), страница 41
Текст из файла (страница 41)
При этом правильные конечные целизадают правильные средства их достижения (STh. I–II. q. 18, aa. 5-8).386Также в «Сумме против язычников» Фома пояснил, что Бог является самим актом бытия и всеостальное в этом мире причастно ему (SCG II 15.5). «... над всеми причинами должна быть та,чтодаетсамосуществование»(SCGII15.4).–Режимдоступа:http://dhspriory.org/thomas/ContraGentiles2.htm#15 (дата обращения – 9.01.2016).161Такое оригинальное применение метода Стагирита позволило Фоме иначевзглянуть на оценку отдельных человеческих действий. Среди них —добровольный обмен благами (а по сути, договорные отношения).
Обмен такжеимеет непосредственную и конечную (высшую) цель. Высшей целью в земнойжизни богослов признал добродетели справедливости и щедрости. Она непременноприсутствуетвлюбомсоглашении,ноневсегдавыраженапрямо.Непосредственная цель представляет собой результат, который стороны стремятсядостичь. Ее обязательно следует указать в договоре, поскольку от нее зависит егосущность и дефиниция. В зависимости от природы договора, у него могут бытьтипичные, или сопутствующие цели, не выраженные и не предусмотренныесторонами.Этическая основа добровольной передачи имущества.В основу отношений добровольной (произвольной) передачи имуществамежду частными лицами Фома закладывает базовые концепции этического ученияАристотеля в «Никомаховой этике» — уравнивающая справедливость (по-латыни,компенсаторная юстиция, iustitia commutativa), щедрость (liberalitas), верностьданному обещанию (fidelitas) или честность, правдивость (honestas).По мнению Аквината, когда некто по своей воле обещает передать другому вбудущемчастьсвоегоимущества,онпроявляетлибоуравнивающуюсправедливость, либо щедрость: «Добровольным обменом является передача кемлибо другому своего имущества.
И если он передает (вещь) таким образом, что у(получателя) не возникает никакого долга, как в случае с дарением, то это акт неуравнивающей справедливости, а щедрости» (STh. II–II q. 61 a. 3)387.Рассуждение о правильной (добродетельной) передаче имущества, а не толькооб обмене, позволяет христианскому теологу объединить в одном рассуждении две387О различии между уравнивающей и распределительной справедливостью Фома пишет в томже произведении так: «… частная справедливость упорядочивает (отношения) некоегоотдельного лица, которое относится к сообществу как часть к целому. Упорядочивать же частьможно двояко.
Во-первых, часть к части, что напоминает соотношение двух частных лиц. Этосоотношение регулирует уравнивающая справедливость, которая заключается в том, чтостороны делают друг для друга. Другое соотношение касается целого к части, которомусоответствует порядок соотношения общего к отдельным лицам. Это соотношение регулируетраспределяющая справедливость, то есть пропорциональное распределение общего» (STh. II–II q. 61 a. 1).162добродетели, которые сам Аристотель рассматривал раздельно (в кн.
5 и 4соответственно). При этом уравнивающую справедливость он понимает, согласноФилософу, как равноценный обмен388; а щедрость трактует, согласно Августину (Delib. arb. II.19), как доброе использование своего имущества (STh. II–II q. 117 a. 1)389.С отношениями произвольной передачи имущества Аквинат также связываетдобродетель верности данному обещанию или правдивость (fidelitas, honestas).Аристотель не устанавливал такой связи и лишь противопоставлял складыхарактера правдивого, справедливого и лживого человека, присущие ему в любыхобстоятельствах (EN.
4.7. 1127 a, b). Фома же сделал иной вывод: несоблюдениеданного слова «в том, что касается неправосудности или правосудности», являетсянарушением уравнивающей справедливости. Опираясь на суждения Августинапротив лжи, автор «Суммы теологии» также отождествляет нарушение обещанияпреднамеренному обману, если должник не выполняет его сознательно, посколькуон изменил первоначальное намерение (STh. II–II, q. 110, a. 3, ad 5).Обещание как основа обязанности по передаче имущества.В отличие от Аристотеля, которого в книге 5 «Никомаховой этики» занимаетэкономическая основа произвольного обмена, Фома более внимателен ксубъективной стороне передачи имущественных благ. Опираясь на христианскуютрадицию, он рассматривает обязанность, или долг, который ложится нахристианина вследствие добровольного обещания передать имущество другому.
Ноаристотелевский метод позволяет ему детально исследовать обещание в целом,сравнитьегососмежнымипонятиями,выявитьпризнакииусловияобязательности.Главной целью различных мирских обещаний и религиозных обетов, помнению автора «Суммы теологии», является установление порядка, по которомуодно лицо (обещающий) будет действовать в пользу другого лица (того, кому дано388389Следовательно, нарушением равноценности следует признать передачу вещи по завышеннойцене (STh.
II–II q. 77 a. 1), или со скрытыми недостатками (о которых продавец знал, но нерассказал покупателю, сознательно обманув его) (STh. II–II q. 77 a. 2), или под проценты (Ibid.q. 77, a. 1-3; q. 78, a. 1).По Аристотелю, щедрость состоит в передаче «того, что следует, тому, кому следует» (EN. 4.1.1119 b. – 1120 a).163обещание). Для большей ясности он сравнивает обещание с приказом иподчеркивает, что посредством приказа другое лицо определяет, что должен делатьдругой390, тогда как в обещании (обете) «обещающий по своей воле и намерениюустанавливает (себе) обязанность (obligatio)» (II–II q.
88 a. 3 ad 3). Таким образом,обещающий как бы устанавливает закон для себя самого: «Точно так же тот, ктодает обещание (обет), определенным образом устанавливает для себя закон,обязуясь (совершить) нечто, что само по себе и в большинстве случаев являетсяблагом»391.Из цели обещания проистекают его признаки. Фома поясняет их на примереобета, клятвы и помолвки (Ibid. q. 88-89; Suppl. q. 43). Во-первых, обещаниеосновывается на разуме и воле обещающего, которые формируют определенноенамерение. Такой вывод теолог делает вольно, трактуя наставление Аристотелясудить о человеке не по замыслам, а по его поступкам, совершенным на основеразумного понимания и сознательного выбора (EN 3.1.1 1109 b; 3.2.11 1112 a). Этаоснова есть даже в обете (обещании Господу), не выраженном на словах:«Считается, что обет заключается в одной лишь воле… очевидно, само названиеобета (votum) происходит от воли (voluntas), ведь говорят, что некто совершает(действия) «собственным обетом», когда он делает это добровольно.
(Далее) цель(propositum) является волевым актом, а обещание – актом разума. Следовательно,обет заключается в одном волевом акте)» (II–II q. 88 a. 1 arg. 1–2). Обещаниячеловека человеку также являются актом разума (rationis actus; II–II q. 88 a. 1 co.)392.390391392Ibid. q. 88, a. 1: « Obligat autem homo se homini ad aliquid per modum promissionis, quae estrationis actus, ad quam pertinet ordinare, sicut enim homo imperando vel deprecando ordinatquodammodo quid sibi ab aliis fiat, ita promittendo ordinat quid ipse pro alio facere debeat». (Одинчеловек обязывается в пользу другого посредством обещания, являющегося актом разума, ккоторому относится (способность) упорядочивать.
Так человек, приказывая или уговаривая,определенным образом упорядочивает то, что ему сделают другие. Обещая же, онупорядочивает то, что сам должен сделать для других.).Ibid. q. 88, a. 10: «Similiter autem ille qui vovet quodammodo sibi statuit legem, obligans se adaliquid quod est secundum se et in pluribus bonum».«Человек же обязуется в пользу другого посредством обещания, которое является актомразума». Следует отметить, что Фома не всегда последователен в обозначении психическихпроцессов. Понятию «намерение» в его текстах может соответствовать несколько слов —animus, voluntas, intentio.
Иногда для усиления используются несколько терминов, например,«ex propria voluntate et intentione» (из собственной воли и намерения).164Во-вторых, если обещание дается не Богу, который наперед ведает обо всехчеловеческих помыслах, а человеку, то обещание необходимо высказать, выразитьвовне, сообщить о нем «кредитору» словами или знаками (Ibid. q. 88, a 1)393.В-третьих, коль скоро рассматриваемое действие определяется разумом иволей человека, требуется его намерение быть связанным данным обещанием394.Третий критерий Фома, вероятно, вывел по аналогии с аристотелевскимучением о справедливом применении законов (общих правил поведения) кконкретнымжизненнымситуациям:необходимоотдаватьпредпочтениенамерению законодателя, а не буквальному тексту.
Соответственно, возможнытакие ситуации, когда принуждение к исполнению буквально обещанного будетпротиворечить подлинному намерению обещавшего лица, и тогда обещание теряетобязательность (Ibid. q. 88, a. 10 (относительно обета-votum); q. 89, a. 9(относительно клятвы-iuramentum)395.По третьему критерию Фомапровелразличие между простым иторжественным обещанием, а также между обещанием передать вещь ифактическойеепередачей.Точнотакжепростойобет(простоеобещание) отличается от торжественного обета, который обязывает принесшее еголицо, а помолвка – от брака.393394395II–II q. 88 a.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
