Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 2-1996 (1116256), страница 17
Текст из файла (страница 17)
Более того,реформатор полагал, что истинный христианин всегда сам готовоплатить право веры смиренным согласием на полный произволв отношении его жизни, занятий и имущества. Эту позицию никакнельзя признать последовательной. "Все, связанное с верой, — свободное дело", — провозглашал Лютер.
Но ведь с верой связана нетолько возможность читать Писание, толковать его в кругу единоверцев, читать проповедь в ходе богослужения и т. д. Лютеровскоеучение о покаянии связывало с верой всю жизненную практикумирянина. А раз так, то священность и неприкосновенность верыпо совести переносилась на его занятия и быт. Если христианинзанимается ремеслом просто по склонности или в силу нужды, онможет смириться со стеснением ремесла. Но если последнее сталоего епитимьей, его призванием и аскезой, он обязан бороться против стеснения ремесла с той же беззаветностью, с какой боролся быпротив закрытия своего молельного дома или реквизиции священных книг.Однако то же самое справедливо и для жизни в целом, кольскоро признано, что вся она должна быть покаянием.
Лютер противится этому логически неизбежному выводу, но его делают лютеровские последователи. Цюрихский реформатор Ульрих Цвингли,много размышлявший над уделом наемного ландскнехта (наемничество и ранняя смерть на войне были давним бедствием Швейцарии), печалится о том, что слишком многие люди прекращаютсвое существование в "сомнении и грехе", не исполнив дела покаяния. От Бога, утверждает он, не только совесть, но и известноевремя земной жизни, в течение которого совесть должна очиститьзагрязнившуюся душу.Безусловное достоинство жизни — не в ее радостях и усладах(такой взгляд на вещи не выстоял бы и дня в эпоху высшего напряжения аскетически-религиозного сознания); жизнь ценна какпоприще душевного исправления, — ценна, даже если она безрадостна и невыносима: жизнь есть небесное поручение, которогоне может попирать ни сам живущий, ни другие люди, ниполновластное в иных отношениях государство.Таков трагически-парадоксальный ход мысли, посредствомкоторого жизнь и независимое распоряжение собственными силамивпервые вводятся в сферу универсальных, священных и неотчуждаемых прав.
Это понимание утверждается у нидерландских протестантов, подхватывается английскими индепендентами и получаетотчетливое выражение в государственно-правовой концепции Джона Локка (1632—1704). Ни один из людей, читаем мы в его первомтрактате о государственном правлении, не должен наносить ущербажизни и здоровью другого, "ибо все люди созданы одним всемогущими бесконечно мудрым творцом; все они слуги одного верховноговладыки, посланы в мир по его приказу и по его делу; они являются собственностью того, кто их сотворил, и существование их25должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это удобно" .(в) Но если жизнь и свободное распоряжение своими силамиполучают христиански обоснованную правовую защиту, то в нейнельзя отказать и свободному распоряжению имуществом, чтосоставляет самый существенный, самый проблемный аспект правасобственности.Религиозные лидеры плебейских революционных движенийXVI в.
(например, мюнстерские анабаптисты) доказывали, что право собственности несовместимо с Евангелием. При этом они чащевсего ссылались на наказ Спасителя о продаже имения и раздачеего бедным (Мф. XIX, 21). Соратник Лютера Филипп Меланхтон(1497-1560) находит строго реформационное возражение на этирассуждения, удивительное по простоте, убедительности и скрытымсмысловым возможностям. Суть возражения Меланхтона состоит вследующем: сам акт продажи и раздачи свидетельствует о том, чтоимущество уже было собственностью. Продать или уступить своедостояние может только тот, кто может также прожить и даже промотать его, ни у кого не спрашивая на то разрешения. Иначе добровольная жертва в пользы нуждающихся (а это главное, чтоимеет в виду наказ Спасителя) была бы просто немыслима.В самом деле, может ли раздать свое достояние христианин, который, выражаясь словами Лютера, "обязан повиноваться любезному господину и телом, и имуществом своим"? Можно ли (пусть всамых благочестивых целях) землю, взятую в аренду, или надел,предоставленный в пользование сельской общиной, или ценность,принятую на хранение? Нет, потому что все это еще не собственность! Покаянное, добродетельное, нравственно-религиозное обращение с имуществом предполагает полнотусобственнического распоряжения, закрепляемую в праве.Этот аргумент, найденный Меланхтоном и, конечно же, несовместимый с лютеровским жестким разделением "прав духа" и"прав плоти", получает все большую определенность по мере развития идеи и практики протестантской мирской аскезы.К середине XVII в.
средневековое представление о благотворительности как подаянии (раздаче благ) вытесняется в протестантских странах идеей благотворительных инвестиций, т. е. вложениянакопленных средств в предприятия, которые расширяют занятостьи таким образом позволяют бедным и нуждающимся самим зарабатывать на жизнь. Но инвестирование — это такой акт, который вкачестве своего непременного условия предполагает, во-первых,государственно-правовую защиту собственности от частных посягательств (иначе накопление невозможно), и, во-вторых, правовуюзащиту свободы собственнического распоряжения от вмешательствасамого государства (иначе невозможно добровольное употреблениеимущества на пользу ближним, которого протестантское учение овере и покаянии требовало уже с лютеровских времен).64Подведем итог всему только что сказанному.Мы видим, что раннереформационное учение о свободе совести,соединенное с идеей мирской аскезы, логически привело к представлению об элементарной системе обязательных для государствауниверсальных норм, которые принадлежат к "новому естественному праву", а в наше время получили название прав человека.
Первый точный их перечень дает Джон Локк: он будет говорить о"праве на свободу, жизнь и собственность". В несколько иной (более возвышенной, но менее точной) редакции они будут сформулированы в американской Декларации независимости (1776): "правона жизнь, свободу и стремление к счастью".Развитие идеи прав человека от раннереформационной литературы до документов американской войны за независимость — исключительно сложный, противоречивый, временами "возвратно-поступательный" процесс. Адекватное его воспроизведение — дело нестолько истории философии, сколько общей истории идей и исторического правоведения.
Но что представляет собственно философский (более точно: философско-исторический) интерес, так этоосновная смысловая последовательность и духовная детерминацияправовых воззрений. На наш взгляд, она может быть обрисованаследующим образом.Права человека (и это принципиально важно для пониманияих смысла) имели нравственно-религиозные истоки. Представление о неотъемлемых правомочиях личности (субъективном правекаждого, "новом естественном праве") выковывалось в горнилеРеформации и последовавшей за нею борьбы за веротерпимость.Через это горнило прошла в Западной Европе масса самыхпростых людей, принадлежавших к различным вероисповеданиям.Исторически первое (приоритетное и базисное) из всех прав человека — это свобода совести (веры, убеждения, духовно-мировоззренческого выбора) с такими непосредственными и очевидными ееэкспликациями, как свобода слова, проповеди, печати, собраний.Таково первичное, исходное содержание народного либерализма,сформировавшегося задолго до того, как появились политическиедвижения, именующие себя либеральными.
Борьба за свободноераспоряжение своими силами и способностями (комплекс "права нажизнь") и своим имуществом (комплекс "права на собственность")развертывалась в странах Запада на базе борьбы за веротерпимость. Этим объясняется генетическая системность прав человека,отчетливо зафиксированная, например, в первом локковском трактате о государственном правлении.
Именно от свободы совести какбожественного правомочия каждого верующего все другие субъективные права заимствуют статус "священных", "прирожденных" и "неотчуждаемых". Они подразумевают не только интерес, но и известную обязанность, конкретизирующую индивидуальное призваниеот Бога, а потому возвышаются над любыми соображениями политической и социальной целесообразности.654. КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕРЕФОРМАЦИОННОГО ПРОЦЕССАВ религиоведческой литературе Реформация чаще всего трактуется как эпоха рождения протестантских исповеданий, как ихбурная и смутная предыстория. Между тем действительные культурные и социально-исторические результаты реформационногопроцесса куда более внушительны.Реформация не резюмируется в протестантизме.
Это несомненнодаже с чисто конфессиональной точки зрения. Реформация индуцирует существенные новообразования внутри католической церкви(ярчайший тому пример — педагогика иезуитов). Но дело не только в этом. Еще' существеннее, что Реформация, как в своем исходном пункте, так и в своих итогах, вообще выводит за пределырелигиозно-теологических задач. В оболочке ожесточенных спорово таинствах, догматах и символах веры совершилось преобразование нравственных и социальных ориентации, — пожалуй, самоерешительное за всю многовековую историю христианско-католической Европы.Первым из европейских мыслителей это увидел Гегель. В рядеранних его произведений, а также в соответствующих разделах«Философии истории» содержатся достаточно определенные указания на то, что корни новой рациональности, нового самосознания,нового отношения к труду и обогащению, отличающих ЗападнуюЕвропу XVIII-XIX столетий, надо искать в реформационном процессе.
Спекулятивная догадка Гегеля превратилась в проработанную гипотезу и получила серьезное документальное подтверждениев немецких историко-культурных исследованиях конца XIX начала XX вв.Э. Трельч продемонстрировал существенную роль реформаторской теологии в становлении концепта автономной моральности,неизвестного традиционным обществам Запада и Востока. Г.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
