Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 2-1996 (1116256), страница 13
Текст из файла (страница 13)
е, природы, сущности, качеств испособностей Бога), в раннереформационных сочинениях не тольконе порицается, но и всячески превозносится- Со свойственной емупростотой и доходчивостью это выразил Лютер. "Разум, — говорил он, -= дарован нам не для постижения того, что над нами(природы Бога, ангелов и святых обитателей неба), а для постижения того, что ниже нас (животных, растений, состава веществ)".Разум, посягающий на исследование потустороннего, — либомечтатель, либо шарлатан; но в мире посюстороннем нет преградыдля его проницательности. Такова весьма своеобразная (и весьмарадикальная) реформаторская трактовка теории двойственной истины, восходящей к аверроизму XIII в. и к философии Оккама.Экрпозиция трансцендентности и рациональной непостижимости Богадает на другом полюсе экспозицию доступного и познаваемого мира(природы и общества). Последнюю можно определить как богословское признание прав опытного наблюдения, исчисления, общезначимой проверки предположений и догадок, — признание, чрезвычайно благоприятное для становления новой, неехелаетичеекой48рациональности, первым триумфом которой станет экспериментально-математическое естествознание7.Но как все-таки быть с проблемой богопостижения? Не следуетли признать, что Бог, неисследимый ни для разума, ни для интуиции, ни для мистического озарения, вообще навсегда остается за завесой неведения?Нет, .это совершенно не соответствовало бы тому, что пыталасьутвердить раннереформационная теология.
Ее сокровенная парадоксальная мысль заключалась в следующем: Бог непознаваем ивсе-таки доступен пониманию; он скрыт для тех, кто дознаетсяи исследует, но открыт тем, кто верит и внемлет. Или, по-лютеровски доходчиво и выразительно: "Бог лишь настолько известенчеловеку, насколько сам пожелал ему открыться". Откровение Божие — это Богочеловек и Слово (божественное слово Писания).Бытие Бога для человека (единственный онтологический статусВсевышнего, который с очевидностью обнаруживается вр .всякомперсональном религиозном опыте) — не что иное, какЛичность с ее поступками и речью.
Для постижения Бога какличности не требуется ни дедукции, ни индукции, ни экспериментов, ни экстраординарных душевных состояний; для этого вполнедостаточно пассивного вслушивания в смысл священного текста.Последнее же (вслушивание) возможно лишь благодаря вере.Важно понять, что вера в раннереформационной теологии —это вообще не познавательная способность, противостоящая способностям разума, интуиции или мистического слияния с божеством.Это прежде всего определение воли: "настроенность", или "установка", как сказали бы мы сегодня.
Ведь в истоке, в наиболее элементарном своем выражении вера — это просто доверие (смиренное, терпеливое и любовное отношение к священному тексту, безоговорочное признание его правдивости и мудрости). Когнитивному(познавательному) отношению к Богу, которое стояло на переднемплане в средневековой схоластике, Реформация противопоставляетотношение герменевтическое (доверительно-понимающее). И конечно же, совсем не случайно то обстоятельство, что родоначальником новейшей герменевтики (теории понимания) станет в началеXIX в. выдающийся протестантский теолог Ф. Шлейермахер.Безоговорочное признание правдивости и мудрости Писания —центральная идея раннепротестантской теологии. У Лютера, Цвингли и Кальвина это решающий критерий для различения истиннохристианских церквей от псевдохристианских (примат Писания надпреданием, над постановлениями пап и соборов).
Но одновременноэто еще и предпосылка допустимого христианского плюрализма.На условии веры в истинность Писания возможно множество мнений, возможен — и даже необходим — спор о наилучшем толковании библейско-евангельского текста. Спор этот должен определяться известными общезначимыми правилами, и главным среди нихпризнается "убеждение с помощью разумных доводов" (речь Лютера на Вормском рейхстаге 1521 г.).Суть лютеровской декларации — не в допущении теоретических(например, естественнонаучных)аргументов в человеческоерассуждение о творце.
Суть ее — в стремлении к рациональной организации самой герменевтической дискуссии. Определить оптимальные формы такой организации реформаторы, разумеется/ немогли (формы эти еще и по сей день остаются предм Т1ом полемики, в которую втянуты, пожалуй, самые выдающиеся философскиеумы последней трети XX столетия: Г.
Г. Гадамер и Н. Луман,Дж. Роулс и Р. Рорти, К.-О. Апель и Ю. Хабермас). Правила разумного герменевтического спора, намеченные в раннереформационной теологии, были неуклюжи, обманчивы, ломки и, что особенно печально, грубо нарушались впоследствии самими же реформаторами. И все-таки именно раннему протестантизму принадлежитзаслуга первого прикосновения к тому, что сегодня именуется"коммуникативной этикой", "рациональной этикой дискурса", или(если держаться терминологии XVII-XVIII вв.) — к основополагающим, философски значимым проблемам веротерпимости.Раннепротестантские общины (например, в Виттенберге илиСтрасбурге 20-х годов XVI в.) были первыми в истории конфессиональными группами, где независимая вера обрела многие характеристики независимого мышления. Она рождалась как выбор совести, испытывалась на оселке Писания, оттачивалась в спорах с"равными по разуму" и реализовалась в активном противостояниивраждебному римско-католическому миру.
Это была вера, далекаяот мечтательства, уважающая мирское и практическое применениеразума и неотделимая от воспитания воли.Первые реформаторы заслуживают того, чтобы их призналисамыми чистыми и последовательными фидеистами. Прочная вера,противопоставленная как рациональному, так и иррациональномубогопознанию, рассматривается ими в качестве необходимого и достаточного условия спасения (sola fide — спасение только верой).Вера, начинающаяся с самоотрешенного вслушивания в смыслПисания, становится базисом для построения единого дела жизни,обнажающего суетность множества "добрых дел", предписываемыхцерковью, властями или обычаем. Следствием реформаторскогофидеизма оказывается в итоге независимое, волевое, рассудительное и ответственное поведение в миру.Нельзя не обратить внимания на парадоксальность этого следствия.
Все реформаторы (и Лютер, и Цвингли, и Кальвин) доктринально отрицают свободу воли. Перед лицом Бога у человека нет ниволи, ни достоинства, — доказывает Лютер в трактате «О рабстве волц» (1525), полемически заостренном против трактата Эразма Роттердамского «О свободе воли». Всякое действие человека откачалапредопределено провидением, — категорически утверждает Кальвин в своем «Наставлении в христианской вере» (1536). Но можетли на почве вероучения, содержащего подобные постулаты, сформироваться независимый, волевой и ответственный мирянин? Развене очевидно, что, сознавая себя существом, лишенным истинного50достоинства, он будет легко мириться с подневольным, предписанным, рабским существованием? Разве сознание предопределенностивсего им совершаемого не сделает мирянина фаталистом и квиетистом, безвольно капитулирующим перед обстоятельствами?Утвердительный ответ на эти вопросы представляется чем-тологически очевидным.
На деле такая очевидность покоится насложном и далеко не очевидном мировоззренческом допущении, —допущении того, что мир представляет собой единое целое, прозрачное для нашего ума, и что Бог (или какой-либо эрзац бога)присутствует в нем имманентно и поддается нашему рациональномотивированному воздействию.Но это, увы, не единственно мыслимый мир, и уж совсем нетот, в котором жил христианин XVI столетия. Для будущих приверженцев Лютера и Кальвина решающее значение имело представление о трансцендентном Боге, в которого можно только верить, ио принципиальном, непреодолимом разделении мира на посюсторонний и потусторонний.
Поэтому из постулатов рабской воли ипровиденциального предопределения ранний протестант с логической необходимостью делал выводы, далекие от квиетизма.Да, перед Богом я раб, но только перед Богом! Только ему —через веру — полное смирение сердца, ве.рноподданничество ибезоговорочная покорность. Но именно поэтому добровольное рабство здесь, на земле, для меня невозможно, В отношении мирскойвласти допустимо лишь ограниченное повиновение, сообразующееся с достоинством моей персональной веры и с требованиями юридической справедливости. Ибо порядок небесного (Божьего) градане должен быть порядком града земного!Да, моя судьба предопределена от века! Но именно вера в наличие этого высшего предопределения, каким бы оно ни было, даетмне силу противостоять любым мирским, посюсторонним определениям моей участи, любому давлению обстоятельств или ученыхформул познанной необходимости.
Потусторонняя предопределенность — это посюсторонняя (пусть только негативная) свобода.Или, как это великолепно выразит в своих разъяснениях Реформации Ф. Шеллинг: "В чем спасение от фатума? — Оно в провидении!".Вера, как она трактуется ранними реформаторами, — это шифрсвободной воли. Мирянин XVI в., сосредоточенный на небесномспасении, понимал его гораздо лучше, чем любые декларации,любую риторику свободной воли, в какой-то момент непременнозамыкавшуюся на логику расчетливого стяжания земных благ.
Теологи-реформаторы доктринально отрицали свободу воли и вместе стем утверждали волю и независимость, которые приносит с собойпрочная вера. Об этой воле и независимости нельзя сказать чеголибо положительного, связывая их с конкретным целеустремлением или объектом желаний. Они (как и понимание природы Бога)могут быть выражены лишь апофатичшш, лишь отрицательно.Свободная воля христианина — это своего рода роковое бессилие,51неспособность вести себя не так, как требует вера. Именно таковфилософский смысл знаменитого девиза Мартина Лютера: "На томстою и не могу иначе!".В пространстве рационального рассуждения о ценностях, целяхи средствах раннепротестантские представления относительно предопределения, рабской воли и свободы христианина всегда останутся парадоксами.
Парадоксален и весь историко-культурный обликтеологов-реформаторов: это ортодоксы, восставшие против догматики, это фидеисты, благословляющие дерзость разума в изученииприроды и общества, это горькие мизантропы, пробуждающие вмирянине-простолюдине чувство его человеческого достоинства.Нет ничего легче, как уличать реформаторов в противоречиях ив потере логической памяти. Куда труднее (и важнее) увидетьскрытую смысловую последовательность их учения, которая в туэпоху (эпоху глубокого цивилизационного перелома) могла реали8зоваться лишь диалектически-парадоксалистским образом . Безпарадоксов невозможно было вырваться из мира идол атрии, неизбежной для традиционного общества, и вступить в мир независимой веры, а затем и независимой мысли, отличающих Новое время.Без парадоксов нельзя было перейти от христианской религии,скованной церковным догматом и церковной соборностью, к христианской культуре, суть которой, как однажды кратко и точновыразился Мераб Мамардашвили, состоит просто в том, чтобы "вчастном деле воплощать бесконечное и божественное".Обратимся к исходному, провоцирующему и смыслоопределяющему, парадоксу реформационного процесса.2.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
