Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 2-1996 (1116256), страница 12
Текст из файла (страница 12)
Ильин справедливо заметил, что интегральным понятием всей культуры Возрождения следует считатьпонятие непосредственного, свободного духовного опыта и что религия оказалась той сферой, где этот опыт заявил о себе всегораньше и всего убедительнее. XIV и XV вв. — время решительногонаступления на схоластику, представлявшую собой практику "разумного истолкования несвободного, догматизированного опыта"!.Это века, когда впервые было поставлено под сомнение "нелепое ичудовищное представление о религиозном "профане" как о человеке, неспособном к подлинному религиозному опыту и обязанномуверовать в то, что ему предпишут другие"2.Эпоха Ренессанса отмечена никогда прежде не виданным многообразием христианских воззрений, которое связано с углубившейсяперсональностью веры.
Сотни людей, как в "верхах", так и в "низах" позднесредневекового общества, пытаются "найти своего собственного Христа в своем собственном сердце" и соответственносоставить самостоятельное и выстраданное представление об отношении Бога и мира. Стремительно растет число новых сект и диссидентских движений, с которыми господствующая церковь уже неможет справиться ни рационально (с помощью ученого богословия), ни дисциплинарно (посредством запретов и преследований).Было бы, однако, опрометчиво оценивать этот процесс простокак благотворное оживление религиозной жизни, которому моглисопротивляться только завзятые церковные догматики.Сектантско-диссидентское свободомыслие XIV-XV вв.
быстроперерастало в конфессиональную анархию. Оно несло в себе тенденции, которые приводили в смущение не только ответственногохристианского теолога, но и всякого человека, привыкшего видетьв Боге прочное основание нравственной жизни.»Обнаруживалось, например, что "поиски Христа в собственномсердце" сплошь и рядом выводили далеко за пределы христологии,в область неоязыческих или мистико-пантеистических воззрений.Священное Писание толковалось совершенно субъективистски, как"какая-нибудь гадальная книга" (Мартин Лютер). Бог утрачивалтрансцендентную таинственность, делался легкодоступным объектом наития или оккультных практик. Порой дело доходило до44своеобразного теологического титанизма — до уверенности в том,что человек всесилен в своем воздействии на Бога и может принудить его (!) к благодеяниям с помощью особо изощренной аскезыили магии.Еще чаще случалось, что Бог, — если воспользоваться выражением Канта, — делался все более "индульгентным", т.
е. снисходительным к человеческим слабостям, манипулируемым и, наконец,подкупным (скандальная продажа индульгенций в начале XVI в.была лишь предельно наглым практическим выражением этойширокой общей тенденции).Мечтательному представлению о способах стяжания небесногоблаженства (особенно притягательному для богатых) соответствовали грезы о скором пришествии "земного рая" (духовный опиумдля бедных и угнетенных). Служители папской церкви все болеенапоминали кассиров, торгующих входными билетами в царствонебесной -гармонии. Плебейские же духовные вожди рядились вхитоны пророков, чудодеев, толкователей внутренних и внешнихзнамений. И в тех, и в других было очень мало подлинно христианского.Обобщая все это, можно сказать, что в сфере религиозно-нравственной эпоха Ренессанса была еще и эпохой Декаданса (повсеместно ощущаемого духовного упадка).В самом деле: возвращение к первоначалам евангельской верысоседствовало с бурным оживлением суеверий и оккультизма (поклонения реликвиям, астрологии и демонологии, каббалы и хиромантии, ведовства и страха перед ведовством).
Успехи новых нравственно-аскетических учений (Фома Кемпийский) бледнели передуспехами магии. Критико-рационалистические достижения позднейсхоластики (Дуне Скотт, Уильям Оккам, Роджер Бэкон) смотрелись как слабые огни в сгущающемся мраке мистицизма. Попыткистрого морального истолкования евангельской проповеди (ЛоренцоБалла и Эразм Роттердамский) находили противовес в примитивном, нравственно равнодушном, а то и прямо-таки манихейскомпрофетизме и утопизме.
И все это — в условиях кризиса и стагнации сложившейся церковной организацииНеудивительно, что в клерикальной публицистике эпохи Возрождения мы не найдем никаких восторгов по поводу возрождения(духовного подъема и оздоровления). Честные и мыслящие еепредставители исполнены глубокой тревоги; они говорят о развращенности священного сословия, повсеместном упадке нравов, бедственном состоянии церкви и веры.
Из этой тревоги, находившей отзвук в широкой массе мирян, рождается страдательно-творческоедвижение за обновление веры, обратившееся против папства и ужев первой трети XVI столетия получившее подлинно демократический размах. Движение это — религиозная реформация. Онаначинается энергичной проповедью Лютера и проходит через такиедраматические события, как формирование лютеранской церкви вгерманских княжествах; подъем анабаптизма и крестьянская война1524-1525 гг.; утверждение кальвинизма в Швейцарии; распространение протестантства в Нидерландах, Скандинавии, Англии иФранции; борьба Нидерландов за независимость (1568-1572);чудовищные религиозные войны первой половины XVII в., приведшие к утверждению идей веротерпимости и отделения церкви от государства; появление "второго поколения" протестантских конфессий (социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры, мормоны и т.
д.);английская революция 1645-1648 гг. Признанными лидерамиРеформации были Мартин Лютер (1483-1546), Ульрих Цвингли(1484-1531) и Жан Кальвин (1509-1564).Для того, чтобы составить адекватное представление об отношении Реформации и Ренессанса, необходимо обратиться к содержанию раннереформационной проповеди (к сочинениям Лютера,Цвингли и Кальвина, появившимся в 20-30-х гг. XVI в.).Несомненно, что ранняя Реформация наследовала основномупочину Возрождения — его персоналистскому духу. И. А. Ильинсовершенно прав, когда утверждает, что самостоятельный духовный опыт, культивированный Ренессансом, "Реформация провозгласила [...] верховным источником религиозной очевидности"3.Продолжая основное — персоналистское — усилие гуманистовXIV-XV вв., первые реформаторы сделали попытку "создать новоеучение о Боге, мире и человеке [...
] на основании свободной познавательной очевидности"4. Гуманистов Возрождения и представителей раннереформационной мысли роднила патетика свободнойсовести, идея возврата к истокам (в одном случае — к античным иевангельским, в другом — к евангельским и святоотеческим);стремление к нравственному толкованию Писания; глубокая неприязнь к схоластике, догматике и застывшим формулам церковногопредания. Совпадения эти столь очевидны, что не раз рождали соблазн сочленить Ренессанс и Реформацию в одну социокультурнуюи духовную эпоху*.Но не менее существенна и другая сторона проблемы. Реформация — не только продолжение Ренессанса, но и протест противнего — протест решительный, страстный, порой отливающийся вфанатические формулы антигуманизма и даже мизантропии.
Братьэти формулы под защиту значило бы отказываться от цивилизованного, человеколюбивого образа мысли. И вместе с тем нельзя невидеть, что несогласие Реформации с Ренессансом было достаточнообоснованным и что сам цивилизованный образ мысли многим обязан этому несогласию.Солидаризируясь с возрожденческим признанием индивидуаль^ндго человеческого Я, ранние реформаторы категорически отвергали, однако, ренессансное родовое возвышение человека, возвеличение его как категории, как особого вида сущего (или — натеологическом языке — как особого вида твари).
В возрожденческих дифирамбах по адресу человеческого совершенства (особенновыразительных, например, у Марсилио Фичино) они сумели расслышать тенденцию к обожествлению человека.4*-В раннереформаторскихсочинениях персональныйдуховный опыт трактовался как наиболее надежныйисточник всех достоверностей и осознанных внутренних возможностей. Ноодновременно подчеркивалось, что это опыт существа,способности которого(разум, интуиция, воображение, воля) принципиальноограниченны и несравнимысо способностями Бога.Лютер,ЦвинглииКальвин прочно удерживают важнейшую экспозициюхристианского вероучения(как восточного, так и западного), которая была затемнена или размыта в ренессансных теологиях: Вогтрансцендентенмиру(т.
е. пребывает вне его, запределамивсего,чтооткрывается во внешнем ивнутреннем опыте) и несоразмеренконечному,Мартин Лютербренному и греховномучеловеку.Посмотрим, как этот тезис, возрождаемый в противовес Возрождению, отзывается в реформационных представлениях о познании (вэпистемологии, если говорить сегодняшним философским языком).Познание Бога, каков он сам по себе, — абсолютно непосильная задача: тот, кто ею задается, подвергается одному из опасныхсоблазнов.
Таков постоянный мотив реформаторской критикисхоластики (в частности, рациональных доказательств существования Бога и попыток определить его сущность и свойства). Реформаторы — непримиримые обличители богопостигающего разума,который тщится обосновать веру и претендует на исследованиепоследних тайн бытия. Именно этот разум Лютер называет "потаскухой дьявола" и именно по отношению к нему ведет себя какпринципиальный агностик, согласный с традицией апофатического(негативного) богословия, представители которого утверждали, чтосущность и качества Бога поддаются лишь отрицательным определениям (Бог, каков он сам по себе, ни конечен, ни бесконечен, ниотносителен, ни абсолютен, ни свет, ни тьма и т.
д.).47_С той же решительностью реформаторы выступают противвсякой рационально обосновываемой техники воздействия набожественную природу и божественную волю, т. е. против магии влюбых ее выражениях. В раннереформационной литературе магия(вкупе с астрологией и другими искусствами прорицания) рассматривается как худший род умственной гордыни.Но, может быть, отвергая рациональное познание Бога, первыереформаторы оставляют возможность для его созерцательного,интуитивного или мистического постижения? — Нет, сверхчувственное или сверхразумное (иррациональное) богопознание такжеставится ими под сомнение. Никаких похвал интуиции раннереформационные сочинения не содержат.
Несколько сложнее обстоитдело с оценкой мистического опыта.Мартин Лютер в юности был несвободен от влияния позднесредневековых немецких мистиков (прежде всего Иоганна Таулера). Однако к моменту первых критических расчетов со схоластикой он порвал с их исходными принципами, а в 1524 г. объявилвойну мистико-спиритуалистическому богопознаниюЗ. Что касаетсяЦвингли и Кальвина, то они враждебно относились к мистике ужес начала своей реформаторской деятельности.Мы задержались на этом вопросе, поскольку, в нашей исторической литературе времен "воинствующего атеизма" было распространено мнение, будто религиозные реформаторы (в отличиеот гуманистов) критиковали средневековыйсхоластический разум спозиций мистики и иррационализма6.Мнение это ошибочно по двум причинам: во-первых, потому,что мистическое наитие (и другие экстраординарные душевные состояния) осуждаются реформаторами не менее резко, чем ratio, aво-вторых, потому, что разум, если он не претендует на постижение последней тайны бытия (т.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
