Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 1-2000 (1116255), страница 53
Текст из файла (страница 53)
«Никомахова этика» VI 2, 1139а31 слл.). При этом цель есть нетолько у каждого поступка, но и у всякой вещи, которая существуетне просто так. И потому она должна, во-первых, выполнять некоесобственное предназначение и, значит, имеет свою судьбу и, во-вторых,стоять в нужной пропорции и гармоническом уложении космоса —ведь у целого и у любой его части есть некоторая цель.
Если же естьцель, есть и смысл — "ради чего". Значит, все по видимости случайные и хаотические стремления должны сходиться к единому пределу.А то, к чему все стремится, есть для многих античных мыслителейБлаго. "...У всех действий, — как говорит Платон, — цель одна —Благо, и... все прочее должно делаться ради Блага, но не Благо радичего-то иного" («Горгий» 499е; ср. Плотин «Эннеады» I, 7, 1). И вотэто самодовлеющее Благо есть первая и последняя конечная целеваяпричина ("ради чего", той eveica) и совершенная цель мира и сущего.190Но как Бытие относится к Благу? Вопрос, надо признать, не такойпростой, и в античной философии можно найти весьма различныеответы на него. Благо есть Благо для всего, в том числе и для самогосебя.
Оно — то, ради чего устроено и существует все зримое, оно даети смысл, и бытие всему сущему. Благо, как понимает его Платон, —безначальное начало как бытия, так и познания: „Познаваемые вещимогут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им и бытие, исуществование, хотя само Благо не есть существование, — оно — запределами существования, превышая его достоинством и силой" («Государство» VI, 509Ь; ср.
Плотин, «Эннеады» V, 2, 1). Значит, Благо —по ту сторону, выше бытия, выше всех сотворенных вещей и вышене-сущего и не смешано с ними. При этом, будучи сверх- и до-бытийным, оно сверхсуще и не относится к существующему: оно преждесущий источник, "родитель бытия", и только благодаря этому своемупочти не выразимому в слове (потому что слово все-таки определяетсущее и относится к сущему) сверхсущественному небытию все естьздесь. Более того, все сущее определяется в своем стремлении к конечной цели и Благу. Поэтому Благо недоступно точному познанию,ибо знание знает бытие, потому что есть бытие; Благо же выше бытия.Благо постоянно пребывает как бы под сомнением, — несомненно лишьто, что без него ничего нет и быть не может, нет и бытия.Позднее понимание Бога как сверхсущего Блага характерно дляапофатической, или отрицательной, теологии, тесно связанной в своих истоках с греческой платонической мыслью.
Так, Григорий Нисский говорит, что мы знаем лишь то, что Бог есть (не как бытие, нокак сверхсущее его начало), но что Бог есть — не знаем; так жевысказываются и Дионисий Ареопагит, и Иоанн Дамаскин, и МаксимИсповедник, и Григорий Палама. Михаил Пселл, стоящий у самогоустья греческой мысли, уже византийской, но по-прежнему питающейся от своих античных истоков, так рассказывает о своем философском развитии: „Намереваясь затем подняться к первой философии иприобщиться к чистому знанию, я обратился к рассмотрению бестелесных понятий в так называемой математике, которая занимает среднее положение, с одной стороны, между наукой о телесной природе инезависимым от нее мышлением и, с другой стороны, между самимисущностями, которыми занимается чистая мысль, дабы затем постигнуть и нечто еще более высокое: сверхсущее и сверхмыслимое"(«Хронография».
М., 1978. С. 81).Таким образом, о самом Благе можно говорить только отрицательно, апофатически — оно выше всего, выше мнения, представления, суждения и понятия, выше познания, выше стремления, вне тождества. По этой причине следует сказать, что первое самотождественное и самостоятельное — это бытие: ведь бытие стоит в самом себе,начинаясь при Благе.Благо — до и вне определения и выражения. Даже и слово его недостигает. Благо — ничто из сущего.
Если и можно говорить о Благе,то только как об абсолютном сверхсущем единстве, едином, делающем возможным бытие.191Как доказывает Платон в своем диалоге «Парменид» (137с слл.),для того чтобы было нечто познаваемое, доброе, прекрасное, — вообще что-то было, прежде должно быть единое — начало тождественности. Но коль скоро единое — начало (а также и конец), оно должнобыть целью стремления всего. И как таковое оно — Благо, запредельная , недостижимая цель (достижимыми могут быть только ее множественные конечные бытийные представления), высвечивающая все существующее, но само выше познания, бытия и даже мнения.
И вотБлаго само по себе и есть единое трансцендентное, которому ничто непричастно. Если же положена множественность, то, помимо самогоединого, положено и бытие, "есть", находящееся в сфере двуединства"единое-есть", где положена единица, единое как принцип единения,но вместе с ним, нераздельно — также и принцип множественности,инаковости. Поэтому вообще, для того чтобы нечто было, было бы исамо чистое бытие, необходимо наряду с тождественным положить ииное.
Поэтому и чистое бытие как абсолютное положительное предполагает также и абсолютное отрицательное и неотделимо от него, —как бы некой тени, "тьмы небытия", наличной при свете, хотя и несуществующей самостоятельно, без и вне света. Бытийный этот светобязательно должен предполагать тень, чтобы быть видимым и зримым: "...не будь Солнца, — говорит Гераклит, — мы бы не знали, чтотакое ночь" (В 99). Свет в сущем зрим только при наличии тени, вещивидны как объемные только из полутеней. Но, как говорит Платон, авслед за ним и вся платоническая традиция в лице Плотина, Ямвлиха,Прокла, — выше бытийного, чреватого инаковым света пребывает абсолютный свет Блага самого по себе, свет незримый и невидимый, ибоне причастный иному и не смешанный с ним и потому неразличимый,неотличный от абсолютного мрака.Таким образом, Благо задает единораздельную структуру всего бытийного и становящегося, которая образует прекрасную гармонию.
Гармония же, или лад, — это совершенная прилаженность, притертостьодного к другому во всеобщем уложении, соразмерность, неявная, "тайная" Гераклитова симметрия, проявляющаяся исподволь, порой в нарочитых неточностях архитектурного строения мира. (Так строят греки корабль на верфи: к остову прилаживают доску за доской, чтобымежду ними не осталось ни малейшего зазора.) И эта прекрасная,одухотворенная, живая, причастная бытию структура есть космос(Платон, «Тимей» 29d слл.; Плотин, «Эннеады» VI, 6, 18; Филолай,В 21) — такое уложение, где у каждого есть свое собственное место —как физическое, так и логическое и онтологическое; значит, у каждогоесть свой- смысл. К этому месту каждое и стремится, определяясьБлагом.Поэтому Благо устанавливает целую иерархию существующего,лестницу всевозрастающей простоты, единства и совершенства, восходящую к самому Благу, стоящему во главе иерархии, однако вне ее.Принципами иерархии выступают запредельность Блага и его единствои единственность, проявляющиеся прежде всего в идеальном умопостигаемом космосе, собрании чистых бытийных форм — прообразоввещей — эйдосов, или идей.
В космосе этом, прекрасном уложении,192руководимом стремлением к Благу, и проявляется совершенство и предназначение каждого.Бытийные эти формы находятся во взаимосвязи и общении, Koivavia(Платон, «Софист» 254Ь-с; «Государство» V, 476а), направляемомБлагом и к Благу, устанавливающему при этом порядок, т а | ц — принцип организации космоса. Ноэтический, или умный, космос устроенпо принципу всеединства и образует такую структуру, где пребывает"все во всем", где каждый элемент служит представлением и отображением целого и восстанавливает это целое в себе во всей полноте, гдекаждая часть — также и все, несмешанная, но и неотделимая от целого.
Поэтому всеединство — такое бытийное единство, которое предполагает также и множественность, не содержит в себе своего единого и уникального начала, Блага (ибо оно выше бытия и существования), но неизменно являет отблеск его совершенства.Отражение идеального космоса (главным образом для Платона иплатонизма) — космос физический, телесный, в котором также явлен свой порядок, чин, но уже делающий невозможным неслиянноевзаимопроникновение, — напротив, каждое существует телесно, т.е.выплотненно, исключая из своего места, топоса, всякое другое. Такдумают греки, представляя, пусть и несовершенно, небесную, т.е. идеальную гармонию. Таким образом, иерархичность уложения неотъемлемо присуща всему существующему и проявляется и в мире текучего,уподобленного вечному неизменному космосу.
Такая упорядоченностьоткрывается греческому взору во всем: в иерархии бытийных форм,наук, граждан полиса, типов государственности, самом душевном устройстве. Но первая и главная иерархия — в устройстве целого: сверхсущее Благо; бытие, проявляющееся в системе самостоятельных, носвязанных воедино эйдосов умопостигаемого космоса; отраженного космоса смешанных текучих, рожденных и смертных вещей; промежуточных между телесным и умопостигаемым геометрических сущностей;наконец, инаковости, небытия, материи. Мы же стоим где-то в центреэтого устроения, на середине невидимой линии, протягивающейся отсверхсущего Блага сквозь сущее к преходящему и наконец к абсолютноне-сущему, откуда крайние оконечности плохо видны или даже почтисовсем неразличимы. И высшее в этой иерархической структуре оставляет след, i'%vo<; (ср. Плотин, «Эннеады» V, 5, 5), в виде низшего,низшее же свидетельствует о высшем; высшее образует низшее по преизбытку и благости, в некоем духовном свете, просвещающем все целое,хотя и ослабевающем по мере спуска вниз; низшее же неизменно стремится подняться к своей "отчизне", и самое стремление, представленноечерез любовь, эрос, стержнем пронизывает все; высшее определяетнизшее, низшее причастно высшему и только так живет и держится.3.
СУЩНОСТЬМы установили, что в основании античного миросозерцания лежитпредставление о бытии как неизменном пребывании, так что сама193философия оказывается основанной на понятии сущего или сущности. Только сущее мыслимо и, имея опору в бытии, самостоятельно,не зависит от изменения и течения или (согласно более полному пониманию, в латинской транскрипции) есть субстанция, т.е. основаниесамого себя. Античные мыслители значительно расходятся в понимании сущности. Так, для Платона сущее — это идея, или эйдос, истинная причина сущего, а также и возникновения, — причина, позволяющая знать данную, эту, вещь в качестве таковой, определенной в еепредназначении под своего рода гнетом, игом или ярмом бытия-эйдоса,а тем самым и прилагать к ней имя и определение, прозревать единоево многом, тождественное в нетождественном и пребывание в становлении (ср.
«Государство», VI, 507Ь, 508а; «Теэтет» 185Ьслл.; «Федон»,99с слл.). Сущее это отделено от вещей, запредельно, или трансцендентно им, что, в частности, выражается в отделенности бытия отпотока возникновения. Для Аристотеля же первичная сущность — этото, что не сказывается ни о чем другом, но о чем сказывается вседругое («Категории» 2а11 слл.; «Метафизика» III 6, 1003а9; VII 3,1029а8).
Иными словами, сущность — универсальный сток всехсвойств, самосущее. Впрочем, для Аристотеля подобным самосущимпрежде всего является конкретное "определенное нечто", "вот это"и только потом — всеобщее, вторая сущность. Но "вот это", очевидно, должно быть составным, т.е. предполагать как форму, так и материю, — и здесь один из пунктов существенного расхождения Аристотеля с Платоном.
Однако для обоих крупнейших античных философов сущность или сущее представляет нечто тождественное, нечтоопределенное, причастное цели, смыслу, бытию.Тождественность же сущего проявляется именно в том, что оносамостоятельно, — поэтому все свойства сущности или, говоря языком аристотелевской логики, все предикаты субъекта-субстанции зависят и определяются самой сущностью, а не наоборот.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
