Диссертация (1098142), страница 26
Текст из файла (страница 26)
Афродита в начале127Эта психологическая сторона ὕβρις особо подчеркивается Макдауэллом, который приходит копределению ὕβρις как «обладания энергией и силой и разнузданного ее использования», см. MacDowell1976, 21. См. также Michelini 1978.128С юностью – Софокл fr. 786 ὕβρις δέ τοι / οὐπώποθ' ἥβης εἰς τὸ σῶφρον ἵκετο, / ἀλλ' ἐν νέοις ἀνθεῖ τε καὶπάλιν φθίνει «Наглость никогда не длится до здравомыслящих лет, но цветет у юношей, и затем увядает». Ср.также Еврипид «Просительницы» 232-5, Платон «Законы» 808d, «Евтидем» 273a, «Апология» 26e,Ксенофонт «Лакедемонское государство» 3.2, Демосфен 21.18; см. MacDowell 1976, 15; Cairns 1996a, 25, n.119. Одновременно с юностью и обильной едой – «Одиссея» 1.227, Платон «Законы» 835e, см.
такжеMacDowell 1976, 16; Cairns 1996a, 23 nn. 107, 108. Со спортом – «Одиссея» 4.625-7, оратор Антифонт 3b3,ср. также Геродот 2.32.3 о туристах из северо-африканской знати, отправившихся исследовать африканскуюпустыню; см. MаcDowell 1976, 17-18.129Связь ὕβρις и κόρος – традиционный топос греческой поэзии, хотя отношения между этими понятиямивыстраиваются разными авторами по-разному.
«κόρος рождает ὕβρις», говорят Солон (West, IEG, 6) иФеогнид (153), в то время как у Пиндара («Олимпийские оды» 13.10) Ὕβρις названа матерью Κόρος, как и уГеродота 8.77 Κόρος – сыном Ὕβρις. В некоторых из этих фрагментов κόρος может иметь более широкийили метафорический смысл изобилия вообще, а не только насыщения едой, однако безусловно, что в основеассоциации κόρος и ὕβρις лежит идея обильной еды. См.
MacDowell 1976, 16; Michelini 1978, 36 и n. 6 офрагменте Солона 4.8-10 West, где ὕβρις связан с κόρος и при этом обыгрывается конкретное значениеκόρος, ср. также Пиндар «Олимпийские оды» 1.55-6 (Cairns 1996a, 23). О последних двух пассажах см. такжеFisher 1992, 70-73 и 240-242.135пролога сообщает, что ее ничуть не обижает преданность ИпполитаАртемиде, лишь бы он и ей самой оказывал подобающее ей уважение (20-21)– тем самым, богиня допускает возможность поклонения сразу им обеим.
Этоправильное отношение демонстрирует слуга героя, который сначала вместе сИпполитом исполняет гимн в честь Артемиды, а затем, в противоположностьсвоему хозяину, произносит смиренные мольбы перед статуей Афродиты. Вто же время, в характеристике Ипполита и его αἰδώς в прологе есть однаважная особенность, которая во многом объясняет, каким образом егоспецифический αἰδώς оборачивается ὕβρις.Описывая луг, на котором был собран венок Артемиде, Ипполитзамечает, что срывать цветы на нем могут лишь те, у кого, как у него самого,добродетель не выученная, но заключена в самой их природе:ὅσοις διδακτὸν µηδέν, ἀλλ᾽ ἐν τῇ φύσειτὸ σωφρονεῖν εἴληχεν ἐς τὰ πάνθ᾽ ὁµῶς,τούτοις δρέπεσθαι, τοῖς κακοῖσι δ᾽ οὐ θέµις.У кого нет ничего выученного, но у кого в самой их природеПолучила свое место добродетель (τὸ σωφρονεῖν) 130 во всем и навсегда–Чтобы они там срывали, а плохим нельзя (79-81).Этот пассаж отсылает к традиционному литературному ифилософскому топосу о характере подлинной добродетели, является ли онаприродной, или может быть приобретенной.
Этот топос не раз встречается,например, у Пиндара, выражающего аристократическое убеждение в том, чтоединственным и обязательным источником добродетели может быть только130σωφρονεῖν, или σωφροσύνη – близкий синоним к αἰδώς, применимый в большинстве тех же ситуаций;отличие его в том лишь, что оно подчеркивает диспозиционный аспект добродетельного поведения – товнутреннее состояние воздержности и самоограничения, в котором только и возможно проявление αἰδώς.136природа.
Например, в девятой Олимпийской оде (9.100) «лучшим» названыприродные качества, противопоставленные «выученным доблестям». Вовторой половине 5 в. антитеза природы и обучения в овладениидобродетелью занимает важное место в рассуждениях софистов, будучиодним из вариантов чрезвычайно распространенного в культуре этой эпохипротивопоставления «естественного» и «искусственного» начала внравственной жизни, или «природы» и «закона». В литературе этой эпохи,однако, в отличие от Пиндара, добродетель часто изображается как качествоне природное, но, напротив, сознательное,131 постепенно приобретаемоечеловеком, стоящее над его природой и даже противостоящее ей.
Новаяоценка добродетели не в последнюю очередь связана с тем, что софистыимеют в виду иную добродетель. Если Пиндар подразумевает под ἀρεταί«состязательные» добродетели – аристократические достоинства,позволяющие побеждать на войне или в спорте, то софисты, в свою очередь,рассматривают политические и общественные добродетели, обладаниекоторыми необходимо для управления городом – добродетели, в меньшейстепени свойственные человеку от рождения и в большей степениформирующиеся в течение жизни. Протагор, например, если можно судить оего взглядах на основании изложения их в одноименном диалоге Платона,облекает в форму мифа идею о том, что αἰδώς и δίκη приходят к человеку неот природы, но передаются ему уже после рождения как специфическиепринципы существования человеческого сообщества.132В то же время природа часто ассоциируется с естественнымижеланиями и наслаждениями, которые добродетель призванаконтролировать.
Такой взгляд мы встречаем у самых разных писателей имыслителей, в текстах самого разного содержания, провозглашающих благомчеловеческой жизни как природу, так и закон – разница между ними только в131Ср. Еврипид fr. 393 γνώµης γὰρ οὐδὲν ἁρετὴ µονουµένη «Добродетель есть ничто без сознательной воли».132Платон «Протагор» 323c3-324d1. О связи добродетели с воспитанием, обучением и знанием ср. также,напр., Еврипид «Просительницы» 911-917, fr. 1027.137том, какую роль отводят они добродетели, главную или вспомогательную,положительную или негативную, и признают ли вообще ее значение.Связь человеческой природы с вожделениями и наслаждениямипостулируется, например, в рассуждении Калликла в диалоге Платона«Горгий». Наша природа требует, говорит Калликл, чтобы мы неограничивали наши желания, но позволяли им расти как можно больше исполна удовлетворяли их (491e).
Самоограничение, уважение к законам,мнениям и упрекам других людей – т. е. те качества, которые описываютсяпонятиями αἰδώς и σωφροσύνη – все это противоположно природе (492b-c).Схожие идеи выражает и Неправая речь в «Облаках» Аристофана (1060 идалее), прямо называя угождение потребностям природы словом ὕβρις (1068).Точно так же связывает интересы природы с наслаждениями и софистАнтифонт (fr. 44a IV-V). Суть добродетели σωφροσύνη, в свою очередь,заключается как раз в контроле над вожделениями.
Эта идея содержится вофрагменте Антифонта (fr. 59): «Кто не вожделел и не прикасался кпостыдному и дурному, тот не добродетелен (σώφρων), поскольку он ничегоне преодолевал, чтобы сделаться порядочным и благопристойным», и затемстановится общим местом в сочинениях Платона и Аристотеля.133Однако αἰδώς и σωφροσύνη, особенно в сексуальном значении, иногдамогли расцениваться и как природное качество; более того, именноукорененность целомудрия в природе человека могла представлятьсягарантией того, что он в любых обстоятельствах будет вести себядобродетельно. Такую мысль мы встречаем, например, в речи прорицателяТиресия в «Вакханках» Еврипида. В ответ на обвинение Пенфеем Диониса,что тот своими ночными оргиями развращает женщин, Тиресий говорит: «НеДионис будет заставлять женщин быть добродетельными (σωφρονεῖν) в делахКиприды, но это качество должно быть в самой их природе; подлинноцеломудренная (σώφρων) женщина не будет развращена даже и ввакхических оргиях» («Вакханки» 314-318).133Платон «Пир» 196c, «Федон» 68c, «Государство» 389e, Аристотель «Риторика» 1366b13-15.138В образе Ипполита совмещенными оказываются две противоположныеассоциации, которые может получать понятие человеческой природы.
Содной стороны, как мы видим из его слов о природной и выученнойдобродетели, герой воплощает в себе идею природной добродетели, и,прежде всего, природного целомудрия, – ту же идею, которая выражена впроцитированных словах Тиресия из «Вакханок». Но одновременно с этим,делая природу главной силой, управляющей Ипполитом, Еврипид наделяетсаму добродетель своего героя теми гибристическими свойствамираспущенности и потворства желаниям, которые часто ассоциировались сφύσις.
Сами αἰδώς и σωφροσύνη Ипполита изображены в прологе какнеумеренные вожделения и наслаждения.В открывающей пролог речи Афродиты αἰδώς Ипполита уподобляетсяэросу. Рассказывая о почестях, которые Ипполит оказывает Артемиде,Афродита употребляет слова с сексуальными коннотациями, имплицитносравнивая отношения между героем и Артемидой с любовной связью:χλωρὰν δ᾽ ἀν᾽ ὕλην παρθένῳ ξυνὼν ἀεὶκυσὶν ταχείαις θῆρας ἐξαιρεῖ χθονός,µείζω βροτείας προσπεσὼν ὁµιλίας.Постоянно сожительствуя с девой в зеленом лесу,Он быстрыми собаками истребляет зверей в стране,Вступив в связь большую, чем смертная (17-19).«Связь смертная» (βροτεία ὁµιλία), которой пренебрегает Ипполит, –это сексуальные отношения со смертными женщинами. Такой смыслнесомненно вытекает как из семантики слова ὁµιλία «общение, связь,сожительство», часто употребляемого в эротическом значении, так и из связиэтого утверждения с главным упреком, который Афродита делает Ипполиту,– с упреком в нежелании вступать в брачные отношения: ἀναίνεται δὲ λέκτρα139κοὐ ψαύει γάµων «Он отказывается от ложа и не прикасается к браку» (14).Вместе с тем, слово ὁµιλία подразумевается здесь и как существительное приопределении µείζω, и потому применено также и к отношениям Ипполита сАртемидой.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
