Диссертация (1096005), страница 91
Текст из файла (страница 91)
S. 248).1166По мысли Царека, это обращение Мендельсона к традиционной для философии проблеме бессмертиядуши является знаменательным, так как свидетельствует о своеобразном рубеже, начале новой эпохи, характеризуемой отходом от преобладающего в Новое время и раннее Просвещение логического анализа иобращением к жизненной теме предназначения человека (см.: Zarek O. Moses Mendelssohn. S.
245). Удивительной этот исследователь находит и саму постановку вопроса, свидетельствующую о переносе акцентов ссугубо философских проблем на религиозные (см.: op.cit. S. 248-249), и таким образом, в лице Мендельсона«Просвещение превосходит само себя», в силу чего ошибочно считать его «типичным философом Просвещения» (op.cit. S. 249). Однако в данном случае с его позицией можно поспорить. Тема предназначения человека была отчетливо артикулирована еще Шпальдингом двумя десятилетиями ранее, в имплицитной форме она присутствовала у всех философов раннего Просвещения. Некорректно также и утверждение об отсутствии у философов предшествующей эпохи интереса к религиозным проблемам.
Скорее мы можем утверждать обратное. Именно интерес к разрешению религиозно-теологических проблем был определяющимдля большинства философов как раннего, так и позднего Просвещения и обуславливал их дебаты по сугубофилософским проблемам, показательным примером чего можно считать полемику Вольфа и Крузия по вопросу закона достаточного основания. Продолжение традиции тематизации религии как одной из центральных тем Просвещения мы находим и у Мендельсона (см.: Goetschel W. Einstimmigkeit in Differenz. Der Begriff der Aufklärung bei Kant und Mendelssohn. S. 82). Более последовательной представляется позиция, в соответствии с которой Мендельсону отводится роль типичного философа немецкого Просвещения, аккумулирующего и развивающего в своих работах вопросы, волновавшие просветителей с самого зарождения Просвещения в Германии.
Так, в частности, Ю. Шёпс называет работу «Федон» Мендельсона «эталонным сочинением немецкого и европейского Просвещения», в чем можно усмотреть еще одну причину его популярности (см.: Schoeps J.H. Moses Mendelssohn. S. 91). Р. Фирхаус характеризует взгляды Мендельсона как симптоматические для немецкого Просвещения (см.: Vierhaus R. Moses Mendelsohn und die Popularphilosophie. S.26). А А. Альтманн подчеркивает, что в размышлениях Мендельсона о толерантности прослеживается традиция, берущая свое начало еще в борьбе Хр.Томазия против инквизиционных процессов (см.: Altmann A.Aufklärung und Kultur bei Moses Mendelssohn. S. 11). Позиция же О.Царека представляется тем более непоследовательной, что он сам несколькими страницами позже упоминает работу Шпальдинга «Предназначение человека», связывая именно с ней так называемый антропологический переворот и отмечая оказанноеею на Мендельсона влияние (см.: op.cit.
S. 254; ср.: Altmann A. Die Entstehung von Moses Mendelssohns Phädon // Altmann A. Die trostvolle Aufklärung. Studien zur Metaphysik und politischen Theorie Moses Mendelssohns.Stuttgart-Bad Cannstatt, 1982. S. 97; Hinske N. Das stillschweigende Gespräch. Prinzipien der Anthropologie undGeschichtsphilosophie bei Mendelssohn und Kant.
S. 136). В то же время следует признать, что Царек не одинок в своем выводе о том, что Мендельсона нельзя считать ярким представителем Просвещения. Сходнуюпозицию занимает и В. Шнайдерс, полагая, что в творчестве Мендельсона не прослеживается критика политической системы, а следовательно, и «эмансипационная функция Просвещения» (см.: Schneiders W. Diewahre Aufklärung. S. 48).
В то же время, как отмечает Н. Хинске, неверно ограничивать понимание Просвещения борьбой за определенные политические и социальные изменения. Не менее важным для Просвещения был нравственный компонент (см.: Hinske N. Mendelssohns Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? S.107). При анализе же политико-социальных взглядов Мендельсона, по мысли Хинске, нельзя абстрагироваться от конкретного окружения мыслителя, которое и было главным адресатом его работ. Окружениемэтим были, прежде всего, члены тайного Берлинского общества собраний по средам (или «Общества друзейПросвещения»), занимавшие определенные государственные должности и по этой причине с необходимостью лояльные правительству Пруссии (см.: op.cit.
S. 110). Подробнее об этом обществе и его роли для развития Просвещения, равно как о проблематической связи концепции тайных обществ и Просвещения см.:Nehren B. Aufklärung – Geheimhaltung – Publizität. Moses Mendelssohn und die Berliner Mittwochsgesellschaft //Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit. Tübingen, 1994. S. 93-111).308к совершенству. Поэтому задачей человека оказывается развитие заложенныхв него способностей, т.е. нравственное и интеллектуальное совершенствование. Однако невозможно было бы предполагать, что после смерти тела этотпроцесс закончится, так как в таком случае он был бы просто бессмысленным. Бог же, как совершенное существо, не делает ничего напрасно.
Крометого, как благое существо Бог сотворил лучший из возможных миров. Однако то, что добродетельные люди не всегда обретают на земле достойное вознаграждение за свое праведное поведение, противоречит утверждению о том,что мир является наилучшим из возможных. Противоречие это может бытьразрешено только при допущении бессмертия души и загробной жизни, в которой человек получит справедливое воздаяние1167.Таким образом, мы видим, что в работах Мендельсона практическаяубежденность в истинах естественной религии играет немалую роль, в чем онпродолжает неологическую традицию зрелого Просвещения, что не мешаетМендельсона критиковать неологов и близких к ним мыслителей.
И основным моментом критики оказывается именно их преимущественно практический подход к истинам религии, которые рассматривались лишь под угломих возможного влияния на мораль. Само по себе это является важным, однако тем самым практическая значимости подменяет собой теоретическое доказательство этих истин, что, по мысли Мендельсона, является недопустимым в философском рассмотрении. Ведь хотя убежденность в истинноститеоретических положений может быть более полезной, так как способна оказывать большее воздействие на душу, тем не менее таким путем мы никогдане сможем доказать истинность этих положений с аподиктической достоверностью1168. В данном случае мы смешиваем разные способности человеческой души – способность познания истины и способность оценивания.
Приэтом «принимают основание оценки за основание познания и считают истинным то, что находят благим и желанным»1169.1167См.: Phaedon. S. 409-427.См.: MSt. S. 262-265.1169Mst. S. 263.11683092.5. Мендельсон о государстве и церквиВзгляды на религию, церковь, взаимоотношение разных религий иконфессий между собой, равно как их отношение к государству становятсятемой поздней работы Мендельсона «Иерусалим, или О религиозной властии иудаизме»1170. История создания этого трактата достаточно занятна1171.Вышедшая в свет в 1783 г., эта работа состоит из двух неоднородных по содержанию частей. В первом разделе рассматриваются общие соображенияМендельсона об отношениях государства и церкви, второй раздел – это неортодоксальная интерпретация иудаизма, при помощи которой Мендельсонпытается показать, как основные положения веры его отцов могут быть соединены с его взглядами на идеальное церковное устройство1172.
Эта втораячасть написана как ответ на ряд высказанных в адрес Мендельсона критических возражений и упреков либо в противоречивости высказываемых имвзглядов, либо в отступничестве от веры отцов. Мендельсон в противоположность этому пытается убедить своих читателей в том, что именно иудаизм содержит наименьшее число истин Откровения, противоречащих или, поменьшей мере, непонятных человеческому разуму, а следовательно, ближевсего к идеалу искомой религии разума. В целом можно сказать, что сама1170Д. Мартын называет это сочинение одним из самых дискуссионных сочинений XVIII в.
о толерантности.Другим таким сочинением Мартын считает произведение Лессинга «Натан Мудрый» (см.: Martyn D. Nachwort. S. 146).1171Долгое время среди исследователей господствовал тезис о том, что Мендельсон при написании данногосочинения находился под сильным влиянием идей Спинозы, высказанных им в «Богословско-политическомтрактате» (1670). Этот тезис основывается на очевидном сходстве основных выводов, к которым приходятоба мыслителя. В некоторых же расхождениях при таком подходе исследователи усматривают осознаннуюполемику Мендельсона со Спинозой (см.: Guttmann J. Mendelssohns Jerusalem und Spinozas TheologischPolitischer Traktat // 48.
Bericht der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums in Berlin. Berlin, 1931. S. 3167; Levy Z. On Spinoza’s and Mendelssohn’s Conception of the Relationship between Religion and State //Spinoza’s Political and Theological Thought / Ed. by C. De Deugd. Amsterdam, 1984. P. 107-116; Bourel D. Introduction // Mendelssohn M. Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme / Ed. par D. Bourel. Paris, 1982. P. 44). Однако на наш взгляд более оправдана позиция Нивёнера, доказывающего, что Мендельсон не был знаком ссамим «Богословско-политическим трактатом», а лишь слышал о его существовании (см.: Niewöhner Fr. „Eshat nicht jeder das Zeug zu einem Spinoza“. Mendelssohn als Philosoph des Judentums.
S. 298), а следовательно,некорректно говорить о прямой зависимости взглядов Мендельсона от Спинозы и следует воспринимать«Иерусалим» исходя из общественного положения иудеев второй половины XVIII в. (см.: op.cit. S. 303).1172См.: Schoeps J.H. Moses Mendelssohn. S. 143. В конечном итоге именно эта весьма проблематическаяинтерпретация Мендельсона и дало основание двум противоположным взглядам на него и его роль в последующей жизни своего народа.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
