Диссертация (1096005), страница 92
Текст из файла (страница 92)
Один из них идентичен с восприятием Мендельсоном самого себя и настаивает на том, что Мендельсон очищал иудаизм от многовековых наслоений талмудической традиции, возвращаясь, тем самым, к его истокам. Такой точки зрения придерживался, например, Г. Гейне, сравнивавший егона этом основании с Лютером (см.: Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. C. 85-86). В соответствии со вторым взглядом Мендельсон, представляя иудаизм по сути своей столь близким к христианству, способствовал процессу ассимиляции еврейского населения с немецким (см.: Bourel D.
Moses Mendelssohn. Begründer des modernen Judentums. Zürich, 2007. S. 34-35).310идея написания данной работы вызвана набирающим обороты процессомборьбы иудеев за эмансипацию1173, ведущейся как на законодательном, так ина интеллектуальном уровнях1174, и полностью соответствует основной направленности просветительской философии, понимающей себя саму в первую очередь как борьбу со всевозможного рода предрассудками и заблуждениями. В случае Мендельсона – это борьба с целым рядом предрассудков относительно еврейского народа1175.1173Термин «эмансипация» в его современном значении не использовался во времена Мендельсона, а вошелв обиход лишь в первой половине XIX в.
(см.: Katz J. The Term “Jewish Emancipation”: Its Origin and Historical Impact // Katz J. Zur Assimilation und Emanzipation der Juden. Darmstadt, 1982. S. 99-123; Bourel D. Nachwort. Die Treue und die Freiheit Mendelssohns. S. 245-246). Вместо него во времена Мендельсона использовалось понятие «гражданское улучшение» евреев, подразумевавшее не только уравнивание их прав с немцами,но также и их моральное улучшение (см.: Löwenbrück A.-R.
Johann David Michaelis und Moses Mendelssohn.Judenfeindschaft im Zeitalter der Aufklärung // Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit. Tübingen,1994. P. 316). По всей видимости именно эти коннотации не устраивали Мендельсона в данном понятии, всилу чего он говорит не об «улучшении», но о «принятии» (см.: Bourel D.
Introduction. P. 44).1174См.: Albrecht M. Einleitung // Mendelssohn M. Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum / Hrsg. vonM. Albrecht. Hamburg, 2005. S. IX-XIII. Одной из основных причин плачевного положения иудеев Мендельсон считал их языковую неграмотность. Одним из средств к преодолению этого мыслитель считал переводБиблии с еврейского на немецкий.
Осуществленный Мендельсоном перевод имел огромное значение дляеврейского Просвещения (см.: Schoeps J.H. Moses Mendelssohn. S. 131-137). Использовался он и немецкимимыслителями (см.: Bourel D. Nachwort. Die Treue und die Freiheit Mendelssohns. S. 253). В подчеркиваниинеобходимости такого перевода мы можем усмотреть практически пророческий дар Мендельсона. Если приего жизни реакция на перевод была скорее негативная и поддерживалась в основном состоятельной прослойкой молодых еврейских общин Севера Европы (таких как общины Берлина и Кенигсберга), то уже впоследующем поколении использование евреями немецкого языка стало привычным, а в начале XIX в.
знание немецкого и вовсе стало необходимым для возможности получения еврейскими детьми школьного образования (см.: Lowenstein S.M. The Social Dynamics of Jewish Responses to Moses Mendelssohn (with SpecialEmphasis on the Mendelssohn Bible Translation and on the Berlin Jewish Community) // Moses Mendelssohn unddie Kreise seiner Wirksamkeit. Tübingen, 1994. P.
346). Кроме того, как подчеркивает Бурель, неверно усматривать в переводческой деятельности Мендельсона причинение вреда или порчу еврейского языка. Напротив, основной целью просветителя в данном случае было устранение того жаргона, которым нередко пользовались его сородичи в Германии, и тем самым, очищение от нег как немецкого, так и еврейского языков(см.: Bourel D. Nachwort. Die Treue und die Freiheit Mendelssohns. S. 254-255).1175Нередко Мендельсона называют «еврейским философом». Так называли Мендельсона уже его современники (см.: Berwin B. Moses Mendelssohn im Urteil seiner Zeitgenossen.
Berlin, 1919. S. 54). Однако в товремя под этим подразумевалась лишь его национальная принадлежность. В последствии в эту характеристику стали вкладывать иной смысл, а именно в Мендельсоне стали усматривать выразителя позиции еврейской философии (см.: Bourel D. Nachwort. Die Treue und die Freiheit Mendelssohns. S. 246; Martyn D. Nachwort. S. 137-138). Несостоятельность такого подхода прекрасно продемонстрировал Фр. Нивёнер, заметивший, что Мендельсон никогда не ограничивался желанием быть лишь представителем еврейской философии, которой к его времени как таковой уже не было (см.: Niewöhner Fr.
„Es hat nicht jeder das Zeug zu einemSpinoza“. S. 292). Несмотря на четкую артикуляцию Мендельсоном своей собственной позиции относительно еврейского народа и иудаизма, некорректно было бы утверждать, что высказывание мнений по этомуповоду было его целью и планировалось им заранее. Скорее можно согласиться с мнением Гуттманна, полагавшего, что Мендельсон никогда не пришел бы к решению сформулировать свой взгляд по этим вопросамбез вызовов со стороны философов-христиан (см.: Guttmann J. Die Philosophie des Judentums. München, 1933.S.
303). К этой же точке зрения склоняется и Фр. Нивёнер (см.: Niewöhner Fr. „Es hat nicht jeder das Zeug zueinem Spinoza“. S. 292). Принципиальное значение при этом имели дискуссии с такими мыслителями, какЛаватер, Якоби, Михаэлис, Дом, Гаман и др. (см.: Altmann A. Das Bild Moses Mendelssohns im deutschen Idealismus // Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit. Tübingen, 1994. S. 6-10; Thom M.
Einleitung. S.45-46; Löwenbrück A.-R. Johann David Michaelis und Moses Mendelssohn. Judenfeindschaft im Zeitalter der Aufklärung. P. 328-329; Jakobs R.A. A Jewish Reading of Moses Mendelssohn’s Response to Lavater // Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklärung. S. 89-100; Bayer O.
Der Mensch als Pflichtträger der Natur. Naturrechtund Geelschaftsvertrag in der Kontroverse zwischen Hamann und Mendelssohn // Moses Mendelssohn und die311В виду такой идейной направленности трактата не вызывает удивлениятот факт, что значительное число положений, высказываемых Мендельсоном, направлены непосредственно на защиту и соответствующую интерпретацию иудаизма, что позволяет многим исследователям «Иерусалима» концентрироваться именно на вопросах противоречивости представленной интерпретации иудаизма как религии, наиболее близкой религии разума1176.Такой взгляд при дальнейшем его развитии действительно приводит нас кцелому ряду противоречий, неразрешимых на основании текста самого трактата, главное из которых четко сформулировал Альтман.
Утверждение, чтоиудаизм состоит с одной стороны из истин разума, являющихся по своейприроде общечеловеческими, с другой же стороны из истин Откровений,также необходимых для спасения, но сообщенных Богом лишь избранномународу, неизбежно приводит к конфликту между истиной и Откровением1177.Эта непоследовательность во взглядах Мендельсона не ускользала и от болееранних исследователей его творчества. Так, уже Гуттманн говорит о присутствующем у Мендельсона четком разделении между религией разума и законом иудеев, которые, по сути, представляют собой два разных мира1178.Эти противоречия лежат на поверхности и хотя в качестве оправданияМендельсона и можно сказать, что он сам рассматривал исторический компонент иудаизма только лишь как третий этап, таким образом, пусть и неявно, отдавая в этой религии приоритет именно истинам разума (в чем, собственно, ярче всего и усматривается его неортодоксальность)1179, тем не менее,Kreise seiner Wirksamkeit / Hrsg.
von M. Albrecht, E.J. Engel, N. Hinske. Tübingen, 1994. S. 175-189; BerghahnC.-Fr. Moses Mendelssohns „Jerusalem“: ein Beitrag zur Geschichte der Menschenrechte und der pluralistischenGesellschaft in der deutschen Aufklärung. Tübingen, 2001. S.
256-273; Levy Z. Johann Georg Hamann’s Concept ofJudaism and Controversy with Mendelssohn’s „Jerusalem“ // The Leo Baeck Institute Year Book. Vol. 29. No. 1.London, 1984. P. 295-329; Strohschneider-Kohrs I. Lessing und Mendelssohn in ihrer Spätzeit. S. 273; Belke I. Religion und Toleranz. S. 133-134; Bourel D. Introduction.
P. 42-47 и др.).1176См.: Guttmann J. Die Philosophie des Judentums. München, 1933; Altmann A. Moses Mendelssohn’s Conceptof Judaism Reexamined // Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung / Hrsg. von A. Altmann. Tübingen,1987. S. 234–248; Arkush A. The Questionable Judaism of Moses Mendelssohn // New German Critique. 1999. №77. P. 29-45; Sorkin D.
Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment. London, 1996.1177См.: Altmann A. Moses Mendelssohn’s Concept of Judaism Reexamined // Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung / Hrsg. von A. Altmann. Tübingen, 1987. S. 247.1178См.: Guttmann J. Die Philosophie des Judentums.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
