Диссертация (1096005), страница 93
Текст из файла (страница 93)
S. 32.1179См.: Mendelssohn M. Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum // Hrsg. von M. Albrecht. Hamburg,2005. S. 129-130. Царек подчеркивает, что Мендельсон в это время был уже столь далек от иудаизма гетто,что рассматривал ортодоксию как отсталость и враждебность культуре.
В то же время, он отмечает, что этов случае Мендельсона не означало отречение от иудаизма или ассимиляцию (см.: Zarek O. Moses Mendelssohn. S. 286). В этой связи Царек подчеркивает, что сам Мендельсон на протяжении всей своей жизни со-312следует скорее согласиться, что трактат имеет сильную апологетическую направленность1180, и это нередко вступает в конфликт с трезвостью и последовательностью философского осмысления. В результате, в «Иерусалиме»отчетливо прослеживается постоянное напряжение между Мендельсономиудеем и Мендельсоном-философом1181.Тем не менее, такая концентрация исследовательского внимания натом, что сильно отличает взгляды Мендельсона от значительного большинства взглядов его современников и что в свою очередь крайне легко объясняется происхождением мыслителя и конкретными историческими обстоятельствами его эпохи, вызывает некоторое недоумение.
Безусловно, для составления общих обзоров взглядов Мендельсона, такой подход и может считаться оправданным. Однако при попытке исследовать философские взглядыМендельсона не в отдельности, а в связи с более широким контекстом духовной атмосферы немецкого Просвещения такой подход представляется непросто бесполезным, но даже контрпродуктивным, так как затрудняет определение тех общих черт, роднящих Мендельсона с другими представителямиблюдал все предписываемые иудаизмом ритуалы и церемонии (см.: op.cit. S. 236). В связи с этим интереснотакже отметить и то, что несмотря на номинальные попытки вывести на первый план именно разумные истины религий, которые по определению должны быть равно доступны всем и для всех одинаковы, своюконцепцию веротерпимости Мендельсон основывает вовсе не на этой идеи естественной религии, а на идущей еще от Томазия традиции ограничения (вплоть до полного отрицания) права религиозной власти на использование принуждения в отношении верных как своих собственных, так и других религий (см.: MautnerTh.
Moses Mendelssohn and the Right of Toleration. P. 191-192; Belke I. Religion und Toleranz. S. 130-131).1180См.: Berghahn C.-F. Moses Mendelssohns „Jerusalem“. S. 218.1181См.: Altmann A. Moses Mendelssohn’s Concept of Judaism Reexamined. P. 247-248; Schoeps J.H. MosesMendelssohn. S. 145-146. Интересную попытку примирения Мендельсона-философа с Мендельсоном-иудеемпредпринимает Д. Мартын, утверждающий, что противоречие здесь лишь мнимое.
Оно может возникнуть,только если не брать в расчет взгляды Мендельсона на язык. Мендельсон крайне скептически относился квозможности выражения истины в языковой форме. По его мнению, язык является лишь человеческим установлением и по этой причине не может служить надежным инструментом в познании истины, в том числе иистин Откровения.
По сути, язык является лишь средством коммуникации. По мысли Мартына, представления Мендельсона о языке делают понятными его позицию по отношению к иудаизму и помогает разрешитьвидимое противоречие между иудаизмом и религией разума в «Иерусалиме». Мендельсон сводит сущностьрелигии к некоей связи индивида с Богом, завете, определенной обязанности индивида по отношению к Богу, которая не перестает существовать ни при каких обстоятельствах.
Однако конкретное словесное выражение этой обязанности может меняться из поколения в поколение. И именно к этим конкретным словесным выражениям Мендельсон относил в том числе и все истины веры, которые, по этой причине, такжеподвержены трансформации с течением времени (см.: Martyn D. Nachwort. S. 147-155). Подобную точкузрения можно встретить и у Э. Левинаса (см.: Levinas E. Préface // Mendelssohn M. Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme / Ed. par D. Bourel. Paris, 1982. P. 13). Подробнее о взглядах Мендельсона на язык в контексте языковых теорий Просвещения см.: Ricken U. Mendelssohn und die Sprachtheorien der Aufklärung // Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklärung.
S. 195-241; Westerkamp D. Zeichen der Phantasie. Mendelssohns Sprachphilosophie der Aufklärung // Moses Mendelssohn / Hrsg. von H.L. Arnold, C.-Fr. Berghahn. München, 2011. S. 99-122; Berghahn C.-Fr. Mendelssohn übersetzt Rousseau und erklärt ihn Lessing. Strategien kulturkritischen Schreibens in der europäischen Aufklärung // Moses Mendelssohn. München, 2011. S. 40-42.313эпохи. А таких черт при более детальном рассмотрении оказывается немало,что позволяет нам скорее согласиться с мнением Аркуша, утверждающего,что Мендельсон вполне мог бы существовать и без иудаизма1182.
На поверкуочень многие защищаемые Мендельсоном положения носят универсальныйхарактер или, по крайней мере, даже не будучи сформулированы в универсальной форме, могут быть распространены на любое церковное устройство.Прежде всего, эти соображения относительно взаимодействия государства ицеркви (независимо от того, какую бы религиозную институцию мы здесь неимели в виду).
Обсуждению этого вопроса и посвящена большая часть первого раздела «Иерусалима» и именно здесь мы видим определенные чертысходства между позициями Мендельсона и других просветителей.Излишняя концентрация на апологетической направленности трактатаМендельсона представляется в корне неверной также и потому, что даже вэтом мы можем усмотреть немалое сходство с другими «христианскими»философами эпохи немецкого Просвещения. Так, в частности, Кант в своихработах неоднократно обращается именно к христианским реалиям и именнохристианскую веру он оценивает выше всех остальных, полагая, что она внаибольшей степени соответствует требуемой от человека чистоте образамыслей1183.
Безусловно, многие положения христианской религии Кант интерпретирует в своем ключе, самым ярким примером чего служат его взгляды на природу Христа1184, и в этом случае, Канта никак нельзя назвать ортодоксальным христианским мыслителем. Однако с тем же самым мы сталкиваемся и в случае Мендельсона, стремящегося доказать, что его вера наиболее близка к идеалам естественной религии, и старающегося переинтерпретировать на новый лад все противоречащие этому реалии иудаизма. Вопросам интерпретации иудейской веры посвящается большая часть второй частитрактата, в первой же части Мендельсон старается высказывать наиболееобщие положения, касающиеся взаимоотношения государства и религии, чтов значительной степени облегчает выделение во взглядах этого мыслителя1182См.: Arkush A. The Questionable Judaism of Moses Mendelssohn.
P. 41.См.: KpV. A 228-232; КПР. С. 633-639; RGV. B 245-246/ A 231-232; Т. 6. С. 174.1184См.: RGV. B 73-76/ A 67-70; Т. 6. С. 61-62.1183314того универсального компонента, который может быть распространен на всерелигии, а не только на иудаизм. Обратимся теперь к краткому обзору наиболее важных для рассматриваемой темы положений «Иерусалима».Прежде всего, Мендельсон утверждает, что государственная власть недолжна без особой нужды вмешиваться в религиозные споры и поддерживатькакую-либо из религий. Но государство должно заботиться об установлениии соблюдении тех основоположений, которые служат достижению блага всего общества и поддержанию добродетели и которые являются общими длявсех религий1185. К таким истинам Мендельсон относит, прежде всего, существование Бога, веру в его провидение и наличие загробной жизни, без которых любовь к людям есть не что иное, как «врожденная слабость»1186.Мендельсон четко и планомерно разделяет сферы деятельности государства и церкви (религии).
Это разделение основывается на разграничениисферы поступков (Hаndlungen) и сферы умонастроений (Gesinnungen). Еслипоступок – это всего лишь внешняя сообразность обязанности, то умонастроение – это еще и мотивация, по которой тот или иной поступок совершается. При таком разделении поступков и умонастроений государство оказывается призванным контролировать сферу поступков, т.е. следить за соблюдением внешней сообразности поведения должному, создавая условия длявозможности мирного сосуществования граждан; церковь же должна заботиться еще и о правильной мотивации совершаемых поступков. И государство, и церковь нацелены на одно и то же – достижение счастья всеми членамиобщества. Но если инструментом государства является управление, то инструментом церкви – воспитание. Если государство заботится о гармонии в поступках, то религия – о гармонии в мыслях.
Первое поддается внешнему контролю при помощи принуждения, второе опирается лишь на совесть1187.1185См.: Jerusalem. S. 64-65.Jerusalem. S. 65.1187В конечном счете Мендельсон возводит это четкое разделение сфер деятельности светских и религиозных властей к традиционному для естественно-правовых концепций того времени разделению на совершенный (к исполнению которого можно принудить) и несовершенный долг (к исполнению которого принудитьнельзя). В приложении к работе «Всеобщая практическая философия» (1808) И. Фр.
Гербарта мы находимследующую очень верную характеристику этой классификации: «В течении почти двух столетий разделениена принудительные обязанности (Zwangspflichten), которым соответствуют права, и так называемые несовершенные права, к исполнению которых никто не может быть принужден, стало практически повсеместнопринятым. На нем основывается разделение практической философии на мораль и естественное право; при1186315Но и в деле воспитания правильного образа мыслей (умонастроений)государство не должно отдавать все бразды правления церкви, а должно следить за тем, чтобы в первую очередь прививались общие для всех религийистины, на основе которых и может осуществляться веротерпимость и мирное сосуществование всех вероисповеданий; частные религиозные истины,проповедуемые лишь отдельными церквями, должны прививаться во вторуюочередь и только в той мере, в какой они не противоречат мирному сосуществованию всех членов общества.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
