Диссертация (1096005), страница 53
Текст из файла (страница 53)
Essay on Kant. P. 141, 144-145). В свою очередь признание Крузием необъяснимости свободы воли привело к тому, что его нередко характеризуют как мыслителя, склонного к волюнтаризму, иррационализму идаже мистицизму (см.: Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII в. С. 92, 104; Heimsoeth H. Metaphysik der Neuzeit. München, 1927. S.
84; Wundt M. Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung.S. 255; Wundt M. Kant als Metaphysiker. S. 62-69, 69-70; Kondylis P. Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. S. 554-557; Ciafardone R. Über das Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen beiThomasius und Crusius in Beziehung auf Kant. S.
133-134; Richter A. Crusius, Christian August // AllgemeineDeutscheBiographie.Bd.4.Leipzig,1876.S.630–631.URL:https://www.deutschebiographie.de/gnd118677438.html#adbcontent . Дата обращения 27.11.2017 г. и др.610См.: Crusius Chr.A. Anweisung vernünftig zu leben. Leipzig, 1767 (VL). § 28. S.
35-36; § 56. S. 78-82. Ср.:WG. § 108. S. 188; De corruptelis intellectus. § XXXVIII. P. 27–28, § XXIV. P. 21–22, § LX. P. 38–39. Слишкомсильную зависимость рассудка от воздействия воли Крузий даже относит к болезням рассудка (см.: WG. §449. S. 804; § 453. S. 812).611Чафардоне усматривает именно в выделении воли в качестве ведущей способности души человека основную заслугу и принципиальное отличие Крузия от предшествующей ему традиции (см.: Ciafardone R.Einleitung.
S. 25). Подобного же взгляда придерживается и Шнеевинд, вскрывая, однако, более глубинноезначение такой смены акцентов. В соответствии с его точкой зрения, в основе всей практической философииКрузия лежат два положения: утверждение, что сами представления (т.е. рассудок) еще не способны привести человека к действию, и убеждение в том, что Бог не творит ничего напрасно. Именно в силу последнего,так как мы находим в человеке и рассудок, и волю, обе эти способности должны рассматриваться как необходимые для жизни человека на земле.
В итоге Шнеевинд крайне высоко оценивает практическую философию Крузия, считая ее одной из наиболее оригинальных философских систем XVIII в. (см.: Schneewind J. B.The Invention of Autonomy. P. 445-446).612См.: VL. § 45. S. 60. Можно даже сказать, что Крузий рассматривает рассудок как способность, предшествующую воли, а следовательно, в каком-то смысле первичную по отношению к ней, ведь без представлений рассудка воля и вовсе не смогла бы действовать (см.: WG.
§ 108. S. 188). Но так как мотивы, пробуждаемые волей, оказывают огромное влияние на функционирование рассудка, то ее значение в конечном счете сложно переоценить. Именно по этой причине Крузий уделяет ей столь большое внимание в своих работах, что приводит к утверждению, что в его философии воля является способностью, «стоящей над рассудком и разумом» (Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII в. С. 103–104) и оценке его как волюнтариста (см.: там же.
С. 92, 104; Allison H. E. Essay on Kant. P. 141; Schneewind J. B. The Invention ofAutonomy. P. 445; Wundt M. Kant als Metaphysiker. S. 62-69 и др.)173даря этому и появляется возможность анализировать делаемые волей выборы, а следовательно, работать над их улучшением, приводя их все к большему соответствию конечной цели сотворенного существа. Это дает Крузиюоснование предлагать целые списки рекомендаций, следуя которым человекмог бы улучшить свое моральное состояние613. Поэтому, несмотря на важноедля Крузия утверждение о том, что именно воля является ведущей способностью, корректнее все же говорить об общей испорченности человеческойприроды после грехопадения; подчеркивание же ведущей роли воли в делахморали оказывается для Крузия важным, скорее в полемических целях, т.е.
сточки зрения критики вольфианского интеллектуализма, подрывавшего, поего мнению, свободу воли и человека.Волю Крузий определяет как способность действовать в соответствиисо своими представлениями или же способность делать представляемые вещи действительными 614. В основе воли лежит либо желание, либо отвращение615. Соответственно и мотив поступков может быть двоякий – либо страждущий (begehrende), либо отвращающий (verabscheuende)616.
В зависимостиот этих наших устремлений вещи и результаты наших поступков могут приносить нам либо удовольствие, либо неудовольствие. Это и является единственным отношением, в котором вещи состоят к человеческой воле.На этом основании Крузий критикует вольфианское определение благакак совершенства. Для человека добрым является то, что соответствует егонамерениям, что согласно его воле.
Но воля вовсе не обязана всегда желатьсовершенства, поэтому определение доброго как совершенства является произвольным и необоснованным. Правилен обратный ход мысли, т.е. определение совершенства как блага, так как человеческая воля (равно как и всех разумных существ) с необходимостью желает совершенства в себе и в других617. Таким образом, мы видим, что Крузий критикует не само отождеств613Сам Крузий определяет этику или практическую философию как указания, как жить разумно, т.е. указания на то, какой должна быть человеческая воля и как она должна действовать (см.: VL.
§ 155. S. 222).614См.: VL. § 2. S. 4. Ср.: VL. § 92. S. 130. Ср.: De corruptelis intellectus. § V. P. 7.615См.: VL. § 9. S. 14.616См.: VL. § 23. S. 26.617См.: VL. § 26. S. 32. Ср.: Crusius Chr.A. Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zufälligen entgegen gesetzet werden. Leipzig, 1766 (Entwurf). § 195. S. 331. Ср.: VL. § 44.
S. 59. Ф. Фабьянелли вэтой связи указывает на то, что в отличие от Вольфова определения совершенства и связанного с ним поня-174ление блага и совершенства, а Вольфову аргументацию данного отождествления: попытки определить доброе как то, что увеличивает совершенство,неизбежно приводит нас к логическому кругу, так как само совершенство мыопределяем именно как доброе по причине его соответствия конечной целиволи Бога и разумных существ618. Именно соответствие определенной воле иявляется единственным критерием отнесение чего-либо к благу619.В то же время Крузий, критикуя Вольфово отождествление блага и совершенства, сталкивается с той же самой проблемой, что и Вольф, а именно сочевидностью того факта, что воля, всегда желая некоего блага, вовсе не всегда желает того, что мы могли бы назвать морально добрым.
Как и Вольф, вконечном счете Крузий объясняет это обстоятельство испорченностью человеческой природы. Однако в отличие от Вольфа, сводившего все к ошибкамрассудка в определении того, что есть благо, Крузий, полагавший именно волю определяющей способностью620, пытается выйти из этого затрудненияиначе, что приводит его к более сложному пониманию сущности блага621.Крузий проводит различие между благами физическими (physikalischeGute) и благами моральными (moralische Gute). Физические блага – это теблага, к которым мы в действительности стремимся622. Моральные блага –это те блага, которые мы не всегда в действительности желаем, однако мыдолжны были бы их желать623.
Они всегда суть подлинные блага, тогда какфизические нередко оказываются мнимыми благами (scheinbare Gute)624.Фактически здесь мы имеем дело с разделением на блага для нас и блага сами по себе или релятивными благами и благами абсолютными, которые вовсене обязаны противоречить друг другу, но также не обязаны друг с другомсовпадать. Именно этот зазор и дает Крузию возможность объяснять расхождения действительных устремлений частных воль конкретных индивидов стия блага, носящего объективный характер, Крузий подчеркивает возможность определения этих понятийтолько в отношении к некой воли (см.: Fabbianelli F.
Christian August Crusius. I presupposti metafisici // Rivistadi Storia della Filosofia, 2004. Vol. 59. No. 3. P. 740).618См.: VL. § 195. S. 332.619См.: Entwurf. § 198. S. 336-337. См.: Schneewind J. B. The Invention of Autonomy. P. 446.620См.: VL. § 46. S. 61.621Ср.: Schneewind J. B. The Invention of Autonomy. P. 451.622См.: VL. § 27. S.
34-35.623См.: VL. § 27. S. 35.624См.: Entwurf. § 202. S. 350; § 199–203. S. 338 – 352.175конечной целью некой воли разумных существ, которые, по его же собственному утверждению, с необходимостью желают совершенства. При этом критерием определения того, что есть подлинное благо, оказывается не что иноекак разумная и совершенная воля Бога. Таким образом, Крузий приходит косновополагающему для своей практической философии определению морального блага как соответствия моральным намерениям Бога или же согласие с его законом625.4.3. Божественный закон как основа практической философииКрузияЖелания, лежащие в основе всех совершаемых человеком поступков,представляют собой длящиеся стремления действовать в соответствии спредставлениями626.
При этом они могут быть двух видов – животные и собственно человеческие. Но как первые, так и вторые не могут быть сами посебе злыми, так как иначе человек и устройство его природы противоречилибы совершенству природы Бога. Животные желания нацелены на поддержание существования тела человека и сами по себе не являются злыми. Человеческие желания – это свойства, отличающие человека от животных. Онивесьма разнообразны, но основными являются стремление к счастью и эгоизм, производные от более общего стремления к совершенству627, роднящееприроду человека с природой Бога.Самому человеку неведомо, как можно достичь совершенства.
Это незнание является естественным следствием ограниченности его разума и воли.625См.: VL. § 26. S. 33. Именно в этом теологическом обосновании крузианской моральной философии иусматривается основное ее отличие от этики Канта (см.: Allison H. E. Essay on Kant. P. 144; ср.: Schneewind J.B. The Invention of Autonomy. P. 451). Однако некоторыми исследователями в погоне за подтверждениемналичия большого сходства позиций этих двух мыслителей предпринимаются попытки нивелировать этотважный аспект.
Так, Жучков, отмечая введение Бога в обоснование морального закона в крузианской философии, утверждает, что это «ненужная предпосылка» (Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIIIв. С. 108), являющаяся лишь «неадекватной формой» выражения идей Крузия в терминах предшествующейтрадиции (там же. С. 112). На этом основании он подвергает сомнению кантовскую критику Крузия как«теологического мораиста», утверждая, что это лишь вызванное этой традиционной формой выражения«недоразумение» в понимании сущности его идей (там же. С. 113). Непринципиальным это расхождениесчитает и М. Вундт: «Они оба стремились ограничить знание, которое на основе закона достаточного основания Вольфа распространялось на все сферы, чтобы освободить место вере, которая и для Крузия такжебыла моральной достоверностью» (см.: Wundt M.
Kant als Metaphysiker. S. 69).626См.: VL. § 92. S. 130.627См.: VL. § 111-112. S. 154.176Но это известно совершенному Богу, который желает своим творениям добраи поэтому заповедует им должное поведение, что находит выражение в божественном законе. Таким образом, божественный закон содержит в себеправила и средства достижения совершенства, т.е. блага для творений628. Вобщем виде он формулируется следующим образом: «Совершай то, что соответствует совершенству Бога и твоему отношению к Нему, а также сущностному совершенству человеческой природы, и избегай противоположного»629.Это положение является основой моральной философии Крузия.Однако это положение оказывается у Крузия лишь материальнымпринципом морали.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
