Диссертация (1096005), страница 45
Текст из файла (страница 45)
Такое подчеркнутое внимание к заложенности этого закона в природу и вызывает ложное впечатление того, что Вольфу удаетсявывести свое основное правило морали независимо от Бога, а его этика оказывается натуралистичной. При более близком рассмотрении мы убеждаемсяв том, что это не так. Ведь в конечном итоге творцом этой природы являетсяБог.
И эта природа, а соотетственно, и свойственный ей естественный законименно потому оказываются совершенными517, что совершенен их творец. И516Ср.: Theis R. La question du fundement chez Christian Wolff. P. 5.В связи с этим Хр. Шрёер замечает, что в этике Вольфа понятие естественного закона не выводится изучения о гармонично или теологически устроенного мира, но напротив, предшествует такому пониманиюмира (см.: Schröer Chr. Naturbegriff und Moralbegründung. Die Grundlegung der Ethik bei Christian Wolff undderen Kritik durch Immanuel Kant.
Stuttgart, 1988. S. 213). В то же время не сложно заметить, что Вольф движется в русле лейбницианской традиции, в соответствии с которой наш мир признается самым лучшим извозможных миров. Но несмотря на явное сходство позиций двух мыслителей, есть и ряд расхождений, самым главным из которых оказывается критерий определения совершенства мира. Если для Вольфа таким517145хотя Вольфу и удается избежать теономности в обосновании конкретныхэтических предписаний, так как все они выводятся посредством естественного закона из природы вещей, а не из воли Бога, однако в целом даже это атеономное обоснование правил морали становится возможным у Вольфатолько благодаря Богу, который настолько совершенен и всемогущ, что смогсоздать мир настолько совершенным, что его (Бога) непосредственное вмешательство в каждом отдельном случае уже не является необходимым518.Аналогичная парадоксальность отмечается и в попытках Вольфа применить выработанные им правила метода к исследованию БожественногоОткровения519.
В «Немецкой метафизике» мы находим достаточно подробноеобсуждение критериев (относящихся к исследованию как содержания, так испособа передачи), при помощи которых можно отличить подлинное Откровение от ложного (мнимого)520. Еще более распространенный разбор Откровения и его видов присутствует в «Естественной теологии»521. В «Латинскойлогике» Вольфом также подчеркивается необходимость подчиненности истин Откровения, по содержанию сверхъестественных, общим логическимправилам связи истин522. Именно этот подход к Божественному Откровениючерез призму разработанных разумных критериев в значительной степеникритерием было гармоничное сочетание вещей мира и их состояний, то у Лейбница мы видим более сложный принцип «наибольшего и наименьшего», в соответствии с которым требуется, чтобы «наибольший результат получался при наименьших затратах» (Лейбниц В. Г.
О глубинном происхождении вещей // ЛейбницВ. Г. Сочинения в 4-х тт. / Под ред. В. В. Соколова. Т. 1. М., 1982. С. 284). Самым совершенным миром приэтом оказывается такой мир, «который в одно и то же время проще всех по замыслу (en hypotheses) и богачевсех явлениями» (Лейбниц В. Г. Рассуждение о метафизике // Лейбниц В. Г. Сочинения в 4-х тт. / Под ред.
В.В. Соколова. Т. 1. М., 1982. С. 130). Подробнее об этом и других различиях во взглядах Вольфа и Лейбницасм.: Жучков В. А. Метафизика Вольфа и ее место в истории философии Нового времени. С. 77-79. Более общие обзоры философских взглядов Лейбница в контексте рассмотрения становления проблематики немецкого Просвещения можно найти в: Theis R. La question du fundement chez Christian Wolff. P. 6-10; Жучков В.А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец XVII – первая четверть XVIII в.). С. 108-121.518С этим утверждением непосредственно связан и вывод о том, что чем более совершенным является мир,тем меньше в нем остается места чудесам, понимаемым как нарушение Богом им самим же созданного естественного хода вещей.
В совершенном мире, каким и является наш мир, они допустимы лишь в крайне ограниченной степени, большинство же из того, что люди привыкли называть чудесами, на самом деле таковыми не являются и проистекают из склонности людей объяснять свое незнание и непонимание естественных причин происходящего сверхъестественным вмешательством высших сил (см.: DM.
§ 1039-1043. S. 638642; НМ. C. 346-348).519См.: Casula M. Die Theologia naturalis von Christian Wolff: Vernunft und Offenbarung // Christian Wolff.1679–1754. Hamburg, 1986. S. 129-138.520См.: DM. §1010-1019. S. 623-629; НМ.. C. 340-342.521См.: Wolff Chr. Theologia naturalis methodo scientifica pertractata (ThN). Pars I. Franfurt / Leipzig, 1736. §448-464. P.
417-431.522См.: Wolff Chr. Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientifica pertractata et ad usum scientiarum atquevitae aptata. Franfurt / Leipzig, 1732. § 960. P. 687.146определяет оценку Вольфа как мыслителя, хоть и неосознанно, но поспособствовавшего развитию в Германии в эпоху Просвещения критики библейского Откровения и христианского вероучения, основанного на нем523.Однако такая оценка упускает из виду один нюанс – Вольф неустанноподчеркивает, что Бог является творцом всех истин, как доступных естественному познанию силами человеческого разума, так и ему недоступных.
Таким образом, гарантом критериев истинности, применяемых человеком дляоценки достоверности сообщенного в Откровении, оказывается Бог, что приводит нас к своего рода замкнутому кругу. Мы сталкиваемся с ситуацией, когда «человеческий разум, как сотворенный, обретает легитимность своихнормативных притязаний от божественных. Тогда же, когда он [...] вступает впротиворечие с Откровением, он может понимать себя в конечном счететолько как интерпретатор божественной нормы и истины, но ни в коем случае не полагать себя ошибочно их мерилом, возвышающимся над ними»524.
Аэто вносит существенные коррективы в представления о Вольфе, как о мыслителе, пытавшемся подчинить Божественное Откровение человеческому разуму. И здесь, скорее следует согласиться с Тайсом, утверждавшим, чтоВольф разрабатывал свои правила метода и применял их затем к исследованию истин Откровения не для того, чтобы тем самым устранить последниеили, по крайней мере, крайне ограничить их сферу влияния, а наоборот, длятого, чтобы с математической достоверностью доказать их необходимость525.Желание совместить утверждение непреложности выведенных Вольфом в качестве первых оснований логических законов достаточного основания и противоречия, лежащих в основании существования всего (в том числеи Бога)526 и утверждением того, что Бог является совершенным творцом всего сущего, приводит Вольфа к еще одному неразрешимому парадоксу его ме523См.: Gawlick G. Christian Wolff und der Deismus. S.
141.Theis R. Philosophie und Offenbarung: Aspekte eines „mirus consensus“. S. 59.525См.: op.cit. S. 34-36.526По мысли Ж. Эколя, именно в идеи Бога как всего первоначально возможного, при ограничении которойи комбинации на основе принципов противоречия и достаточного основания получается все вторично возможное, и заключается, при всей кажущейся ее искусственности, основное новшество Вольфа по сравнениюс предшествующей схоластической традицией и с Лейбницем (см.: École J. La métaphysique de ChristianWolff. Vol. 1. Texte.
Hildesheim, 1990. P. 417; École J. De la demonstration «a posteriori» de l’existence et desattributs de Dieu, ou la «Theologia naturalis, pars I» de Christian Wolff // École J. Introdution a L’Opus metaphysicum de Christian Wolff. Paris, 1985. P. 160).524147тафизической системы. Обосновывая, каким образом Бог творит наилучшиймир из всех возможных, и при этом стремясь сохранить за Богом все его традиционные предикаты всесовершенства и всемогущества и значимость длянего логических законов, положенных в основание Вольфовой системы, немецкий мыслитель приходит к необходимости переноса разделения сфервозможного (понимаемого как все, что логически непротиворечиво) и действительного (понимаемого как полнота возможности)527, четко соблюдаемогов нашем сотворенном мире, на Бога528.
В результате этого переноса получается, что Бог всесовершенен и всезнающ в той мере, в какой он представляетв своем совершенном рассудке все без исключения возможные миры (ихвозможность при этом обеспечивается соответствием закону противоречия),однако не все из них могут быть реализованы в соответствии с законом достаточного основания. И из тех, которые могли бы быть реализовано, лишьодин вариант является наилучшим. Бог, в силу совершенства своего рассудка, способен оценить разные возможные миры и выбрать наилучший, который посредством своего волеизъявления он и претворяет в действительность.При такой попытке подведения Бога под действие универсальных логических законов возникает по меньшей мере две сложности.
Прежде всего,хотя сама аргументация Вольфа выстраивается на разделении сфер возможного и действительного и необходимости проявления Богом свободной волидля претворения элементов первого в элементы второго, разделение это оказывается непротиворечивым только в отношении рассудка людей. Люди могут представлять себе многие возможные вещи, далеко не все из которых могут реализоваться. Для Бога же, для которого мысль есть творящее слово,помыслить совершенный мир уже оказывается идентичным с претворениемэтого мира в действительность. Ибо так как Бог в силу совершенства своей527О том, что Вольфово разделение возможного и действительного фактически может быть сведено к традиционному для школьной философии разделению ens universalis и ens singularis или же на сферы общего иединичного, а также о связанных с этим разделением трудностях при определении понятия существованиясм.: Theis R. La question du fundement chez Christian Wolff.
P. 25-26. Влияние традиции школьной философиина формирование ключевых терминов философии Вольфа отмечает также А. Корр (см.: Corr Ch.A. Introduction // Wolff Chr. Gesammelte Werke. Abt. 1. Deutsche Schriften. Bd. 2. Vernünfftige Gedanken / Hrsg. von Ch.A.Corr. Hildesheim, 1983. S. 33.528Сквозящий при этом в философии Вольфа антропоморфизм, ярче всего проявляющийся в его объяснениитворения мира из ничего, подметил Фр. Маутнер (см.: Mauthner F.
Der Atheismus und seine Geschichte imAbendlande. S. 207).148природы не может сотворить несовершенство, то реального выбора у Богафактически нет. Таким образом, мы либо вынуждены лишить Бога свободыволи, признав, что он вынужден творить совершенство, либо мы вынужденыпризнать, что для Бога нет различения на возможность и действительность,так как лишь эфимерно возможные выборы других, несовершенных миров,которые в соответствии с законом достаточного основания никогда не смогутреализоваться, для Бога тем не менее рассматриваются как реально возможные альтернативы. Вольф же одновремено пытается отстоять как различиевозможного и действительного, так и свободу воли Бога, и тем самым по сути исключает Бога из сферы действия закона достаточного основания, им жесамим позиционируемого как универсальный.На эти сложности, связанные с попытками увязать Вольфовы правиламетода с анализом божественной природы обращает внимание, в частности,В.А.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
