Диссертация (1096005), страница 43
Текст из файла (страница 43)
Накопленные же к томумоменту сведения о историческом развитии этой страны позволяли сделатьвывод о том, что из состояния политической раздробленности и экономического и культурного упадка Китаю удалось выйти именно благодаря обращению к конфуцианским философским принципам, что служило для европейских мыслителей еще одним подтверждением успешности этого пути развития. Важной оказывалась и подчеркнуто практическая ориентация китайскихфилософов, занимавшихся не столько изучением абстрактных, трансцендентных материй, сколько теми принципами и правилами, которые необходимы для непосредственной общественной и политической деятельности485.По этим причинам Китай и конфуцианская мораль были интересны иВольфу.
И тем больше, чем большее сходство он видел между своими собст-483В. Дэвис полагает, что именно неоконфуцианство послужило прообразом европейского деизма (см.:Davis W.W. China, the Confucian Ideal, and the European Age of Enlightenment // Discovering China. EuropeanInterpratations in the Enlightenment / Ed. by J. Ching, W.G. Oxtoby. New York, 1992. P. 1.484Высокую оценку значение открытия Китая для развития европейской просветительской мысли получилоу А.
Роуботома: «Таким образом, любая дискуссия о мысли Просвещения должа с необходимостью рассматривать литературные и культурные контакты между этой великой восточной страной и Западом» (Rowbotham A.H. The Jesuit Figurists and Eighteenth-Century Religious Thought. P. 39). Ср.: Stollberg-Rilinger B.Nachwort. S.
134-135.485См.: Albrecht M. Einleitung. S. XX, XXXII.138венными философскими принципами и принципами конфуцианства486. И самое главное из этих сходств усматривалось в том, что высшим принципомсвоей этической системы Конфуций, по мысли Вольфа, считал природу и соответствие ей. Конечной целью творения и человека, как венца творения,оказывается стремление к достижению максимально возможного совершенства всего универсума, что достигается через соответствие с предписываемым «естественным законом».
Так Вольф во введении к «Речи» резюмируетсвою собственную позицию487. И именно этот взгляд на вещи он приписывает Конфуцию488. Принципиальное отличие своих собственных взглядов отвзглядов Конфуция Вольф усматривал лишь в запутанности и неотчетливости последних489, полагая, что в его собственной философской системе, благодаря применению математического метода, удается довести те же самыепринципы до степени отчетливости490.При более пристальном сравнении текста «Речи» с ранее написаннымиработами Вольфа, мы не сможем найти здесь ничего принципиально нового.И термины, и основные выводы, и способы аргументации в «Речи» полностью соответствуют как латинской «Всеобщей практической философии»(1703)491, так и «Немецкой этике» (1720). Критерием добра в «Речи» так же,как и в других сочинениях Вольфа по моральной философии, является совершенство. Все, что способствует изменению нашего состояния, делая егосовершеннее, является благим.
Напротив, то, что делает нас менее совершенными, оказывается злым492. Выбирать добро для души естественно, равно какестественно для нее избегать зла493, в силу чего Вольф и утверждает, чтовысшим правилом морали должно стать следование закону природы челове486Вопрос о возможном влиянии известных Вольфу переводов основных конфуцианских работ на процессформирования собственно Вольфовых философских взглядов до сих пор остается дискуссионным, однакоболее обоснованной представляется все же точка зрения, в соответствии с которой конфуцианская философия не считается «главным источником» для Вольфовой системы (см.: Albrecht M. Einleitung.
S. XXXVII).Правомерность такого подхода подтверждается и словами самого Вольфа, подчеркивавшего, что основныепринципы своей философской системы он разработал еще до того, как ему стала известна философия китайцев (см.: RPCh. S. 47-49).487См.: RPCh. S. 7.488См.: RPCh. S. 7.489См.: RPCh. S. 7.490См.: RPCh. S. 5. Ср.: RPCh. S. 55.491Wolff Chr. Philosophia practica Universalis, Mathematica methodo conscripta. Leipzig, 1703.492См.: RPCh. S. 51, 31-33.493См.: RPCh. S. 31.139ческого духа494. Если же душа и выбирает зло, то только потому, что заблуждается, представляя злое как доброе495. Поэтому столь важным является обучение, в процессе которого человек постигает природу вещей и становитсяспособным избегать заблуждения относительно благости или злостности ихприроды496. Это прекрасно поняли конфуцианцы, создав блестящую системуобразования, направленного не на постижение абстрактных, отвлеченных отреальной жизни истин, а исследованию природы вещей, подчиненному единственной высшей цели – достижению счастья497.
Высшим же возможным длячеловека благом является постоянный прогресс к все большему совершенству498. И то, что Конфуций это понимал и призывал в своих поучениях и лич-494См.: RPCh. S. 25.См.: RPCh. S. 31.496См.: RPCh. S. 45-47.497См.: RPCh. S. 43.498Опокер, вслед за другим итальянским исследователем М. Кампо, обращает внимание на тесную связьсчастья и совершенства в философии Вольфа: «Путь человека к совершенствованию себя самого в дальнейшем характеризуется переживанием счастья. Счастье и совершенство настолько тесно связаны друг с другом, что представляется правомерным их отождествление» (Opocher T.
Christian Wolff. P. 86). Одновременнос этим подчеркивается и то, что счастье для Вольфа оказывается лишь следствием совершенства, но ни вкоем случае не самоцелью (см.: op. cit. Ср.: Campo M. Christiano Wolff e il razionalismo precritico. Milano,1939. Vol. 2. P. 560-570; Schwaiger C. Das Problem des Glücks im Denken Christian Wolffs. Eine quellen-, begriffs- und entwicklungsgeschichtliche Studie zu Schlüsselbegriffen seiner Ethik. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1995. S.187-188).
Ситуация, однако, значительно усложняется за счет того, что Вольф употребляет для обозначенияпонятия счастья два разных понятия – Glückseligkeit (felicitas) и Seligkeit (beatitudo), которые, хотя и оказываются тесно связанными, но не могут отождествляться (см.: op.cit. S. 187; ср.: Joesten C. Wolffs Grundlegungder praktischen Philosophie.
Leipzig, 1931. S. 66). Противоположное мнение см.: Thomann M. Christian Wolff etson temps (1679–1754). Aspects de sa pensée morale et juridique. Strassburg, 1963. S. 245 Diss.), так как несмотря на то, что сам Вольф иногда употребляет эти понятия синонимично, он настаивает на их различии (см.:Wolff Chr. Philosophia practica universalis. I, § 395). Судя по всему, в этом различии следует усматриватьвлияние Лейбница, разводившего эти два понятия таким образом, что beatitudo обозначало бесконечныйпрогресс к совершенству, подчеркивая, таким образом, динамический аспект счастья, тогда как felicitas могло означать как динамическое состояние, так и статическое, т.е.
счастье, как неизменную радость (см.:Schwaiger C. Das Problem des Glücks im Denken Christian Wolffs. S. 180-183). Вольф в отличие от Лейбницапонимает счастье уже, прежде всего, динамически, хотя пытается сохранять различие между двумя понятиями.
Это дает повод некоторым исследователям совершенно справедливо говорить о решающей ролиВольфа в процессе оформления понятия прогресс в одно из ключевых понятий немецкого Просвещения(см.: op. cit. S. 186; Marcolungo F.L. „Perfectio“ e „prudentia“ in Christian Wolff // Imperativo e saggezza. Contributi al XLII Convegno del Centro di Studi Filosofici di Gallarate. Aprile 1987. Genua, 1990.
P. 119-120; Litt Th.Ethik der Neuzeit // Geschichte der Ethik vom Altertum bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts / Hrsg. von E. Howald, A. Dempf, Th. Litt. München, 1978. S. 78). Впрочем, в исследовательской литературе можно встретить ииную позицию, в соответствии с которой Вольфу приписывается значительное упрощение и обеднение исходной лейбницианской позиции, в силу чего динамический аспект понятия счастья якобы у Вольфа теряется (см.: Bury J.B.
The Idea of Progress. An Inquiry into Its Origin and Growth. Westport Connecticut, 1982. P. 239;Mori M. Glück und Autonomie. Die deutsche Debatte über den Eudämonismus zwischen Aufklärung und Idealismus // Studia Leibnitiana, 1993. Bd. 25. S. 31-32). В таком случае, подчеркивается статическое значение понятия felicitas у Вольфа в противоположность статически-динамическому значению этого понятия у Лейбница,понятие же beatitudo, перенимающее в философии Вольфа динамический аспект, опускается из виду.495140ным примером к этому своих учеников и последователей499, также встречаетгорячую похвалу Вольфа, находя соответствие его собственным взглядам500.Таким образом, разбирая текст «Речи» мы не находим никаких существенных изменений в этических взглядах немецкого мыслителя.
Сама эта речьвряд ли стала бы камнем преткновения и скорее всего не вызвал бы столь агрессивно-критической ответной реакции, если бы в ней Вольф на примерекитайцев крайне лаконично, но весьма последовательно не проводил мысль отом, что для достижения добродетели, заключающейся в постоянной ориентации на совершенствование, достаточно природных сил человека501. Длядостижения добродетели необходимо постоянно стремиться выбирать добро,а это само по себе заложено в естестве человеческой души. Для того, чтобыделать правильный выбор и не ошибаться, душе необходимо обладать знанием сущности вещей. Но познание, реализуемое рассудком, является естественной способностью души.
И воля, позволяющая человеку реализовать распознанное им благо, также является естественной способностью души. Такимобразом, все, что необходимо для добродетельного поведения, у человекаимеется от природы и достаточно лишь поступать в соответствии с природойчеловеческого духа, не ожидая вспоможения свыше.Само по себе такое утверждение, отрицающее необходимость божественной благодати для нравственного возрастания личности, уже могло бытьрасценено как скандальное и вызывающее. Однако Вольф идет еще дальше.Некоторые пассажи «Речи» дают основания понимать его так, что отсутствиерелигии у китайцев не только не является преградой на пути совершенствования добродетели, но оказывается чуть ли не преимуществом: будучи лишены образа Бога, они не могут основывать нравственные поступки навнешних мотивах, таких как страх перед верховным господином (которымоказывается Бог) или надежде на вознаграждение свыше, но вынуждены руководствоваться только мотивами внутренними.
Все их благие поступкипроистекают исключительно из свободы воли, а не из принуждения, реали499См.: RPCh. S. 185-187, 215 и др.См.: RPCh. S. 57.501См.: RPCh. S. 33.500141зуемого через фигуру Бога502. Отождествление же роли Конфуция для китайцев с ролью, которую играют Моисей для иудеев, Мохаммед для турок иХристос для христиан503 являлось логичным завершением картины, служаоснованием для обвинения Вольфа в социнианстве504.Однако на поверку оказывается, что с этими последними выводамиВольфа, как раз и вызвавшими наибольшую волну неприятия505, дела обстоятдалеко не так однозначно. В частности, сразу же после сравнения Христа сМоисеем, Мухаммедом и Конфуцием идет пояснение, что это верно только втой мере, в какой мы рассматриваем Христа как пророка или учителя506.Примерно так же обстоит дело и с добродетелью, приписываемой китайцам,так как еще в начале «Речи», прежде чем высказать предположение о пользеотсутствия у китайцев религии, Вольф оговаривается, что добродетель можетбыть трех видов: 1) добродетель, достигаемая только благодаря естественным силам; 2) добродетель, достигаемая благодаря разумному постижениюсвойств Бога (т.е.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
