Диссертация (1096005), страница 31
Текст из файла (страница 31)
Наиболее ярким представителем этой позиции является М. Шмидт308, для которого она стала лейтмотивом всех его исследо307О центральном значении положения об оправдании для лютеровской догматики пишет Альтхаус, утверждающий, что оно для Лютера является правильно понятой верой во Христа (см.: Althaus P. Die TheologieMartin Luthers.
Gütersloh, 1983. S. 196). Ср.: Lohse B. Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und inihrem systematischen Zusammenhang. Göttingen, 1995. S. 274-277.308См.: Schmidt M. Speners Pia Desideria. Versuch einer theologischen Interpretation // Theologia Viatorum, 1951.Bd. 3. S. 70-112; Schmidt M. Speners Pia Desideria. Versuch einer theologischen Interpretation // Schmidt M. Wiedergeburt und neuer Mensch. S. 129-168; Schmidt M. Speners Wiedergeburtslehre // Theologische Literaturzeitung,1951. Bd.
76. S. 17-30; Schmidt M. Speners Wiedergeburtslehre // Schmidt M. Wiedergeburt und neuer Mensch. S.169-194; Schmidt M. Philipp Jakob Spener und die Bibel // Pietismus und Bibel. Arbeiten zur Geschichte des Pietismus. Bd. 9 / Hrsg. von K. Aland. Witten, 1970. S.
9). Такая позиция Шмидта органично вписывается в егообщий взгляд на пиетизм как на движение, инспирированное традицией мистической духовности и не просто не укорененное в лютеранской ортодоксии, но и входящее в открытое противостояние с последней. Поэтой причине можно отметить в целом ряде выводов Шмидта пристрастность и попытки найти принципиальные отличия от классического лютеранства там, где их нет.
Причем отличия эти Шмидт целенаправленнопытается найти именно в тех аспектах, которые могли бы (если бы они там действительно были) подтвердить его позицию о производности пиетизма от мистики (см.: Schmidt M. Spener und Luther. S. 162-181). Однако тесная взаимосвязь основного крыла пиетизма (классического пиетизма) с мистикой не находит достаточного подтверждения.
Шпенер, основатель классического пиетизма, высоко ценил мистику, подтверждения чему можно найти в его текстах, в том числе и в программной работе «Pia Desideria». Однако его высокая оценка сводилась к констатации того, что многие великие духовные подвижники, в том числе и Лютер,многое нашли для себя у мистиков и многое из мистического наследия почерпнули. Сам же Шпенер подчеркивал, что к мистической литературе следует относиться крайне осторожно, так как некритичное следование ей (без сверки с истинами Священного Писания) чревато злоупотреблениями и заблуждениями (о настороженном отношении Шпенера к мистическим направлениям см.: Föller O.
Pietismus und Enthusiasmus –Streit unter Verwandten. Wuppertal, 1998. S. 61-70). Кроме того, в работах протестантских мистиков прослеживается сильное влияние католической теологии, что само по себе уже опасно для истинной христианскойверы. Помимо прочего, находим мы у Шпенера и открытые высказывания о том, что сам он в мистике ничего не понимает. Все это скорее склоняет нас согласиться с противоположной точкой зрения, а именно: самШпенер был далек от мистики любого толка (будь то протестантской, будь то католической), поэтому крайне сомнительным является возведение основных теологических положений классического пиетизма к влияниям традиций мистической духовности.
Впервые такую точку зрения явно высказал Ричл (см.: Ritschl A.Geschichte des Pietismus in der lutherischen Kirsch des 17. und 18. Jahrhunderts. Bd. 2. Bonn, 1884. S. 98, 149,163 и др.; Grünberg P. Philipp Jakob Spener. Bd. 1. Hildesheim, 1988. S. 418-420). Среди современных исследователей пиетизма, являющихся ее сторонником, следует выделить Вальмана, посвятившего целый рядработ этой проблематике (Wallmann J.
Philipp Jakob Spener und die Anfänge des Pietismus. S. 77; Wallmann J.Philipp Jakob Spener und die Mystik. S. 127-143; Wallmann J. Mystik und Kirchenkritik in der lutherischen Kirchedes 17. Jahrhunderts – Johann Arndt, Joachim Lütkemann, Philipp Jakob Spener // Wallmann J.
Pietismus und Orthodoxie. S. 120-126 и др.). Вальман убедительно доказывает, что гораздо больше оснований считать пиетизмдвижением, укорененным в лютеранской ортодоксии во всех своих основных теологических положениях.Такой же позиции придерживается и Хирш: Hirsch E. Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens. Bd. 2. Gütersloh, 1975.
S. 138-141).Подтверждением правильности этой исследовательской позиции может служить также и длительная традиция представления основных положений пиетизма исходя из лютеранского учения об оправдании, что мынаходим уже в первых обзорных работах, посвященных этому течению. В частности, одной из самых ранних таких работ может считаться работа ученика Шпенера и его первого биографа Канштайна (см.: CansteinC.H. Vorrede // Spener Ph.J. Letzte Theologische Bedenken.
Halle, 1711. S. 1-104). Подробнее о взаимоотноше-96ваний пиетизма. Однако при ближайшем рассмотрении эта точка зрения оказывается неспособной выдержать критику. Так, в частности, совершенно неверным является утверждение о замещении учения об оправдании учением оновом рождении.
Шпенер не только не опускает это учение из виду, но напротив, подчеркивает его первостепенную значимость для истинной христианской веры309. Причем интерпретация данного учения в работах Шпенеравполне традиционна для лютеранской ортодоксии.Кроме того, как отмечает Вальман, позиция Шмидта идет вразрез сданными о частоте употребления Шпенером термина Wiedergeburt и однокоренных с ним, а также просто близких ему по значению понятий, таких как,например, neuer Geburt. В программной работе «Pia Desideria» этот терминупотребляется только трижды310.
Немного чаще соответствующие словавстречаются в поздних проповедях Шпенера, что, по мысли Вальмана, красноречиво свидетельствует о том, что для самого Шпенера тема нового рождения вовсе не была центральной, однако Шпенер вынужден был высказываться в том числе и по этому поводу, отвечая на ведущиеся в то время дискуссии и внешние обстоятельства, связанные с внутренним расколом311.Вальман обращает внимание также и на другую особенность, связанную со словоупотреблением данного термина в работах Шпенера. Особеннопримечателен в этом отношении цикл проповедей 1691-1694 гг. под общимназванием «Особой важности положение о новом рождении»312.
Несмотря нато, что весь цикл имеет, судя по названию, непосредственное отношение кпонятию нового рождения, самому новому рождению здесь уделяется весьманезначительное внимание. Из 66 проповедей, входящих в этот цикл, только 5ниях Канштайна и Шпенера см.: Schicketanz P. Carl Hildebrand von Cansteins Beziehungen zu Philipp JacobSpener.
Witten-Ruhr, 1967.309См.: IGF. Cap. 2. § 14. S. 62-63.310Нет этого термина и в цикле проповедей 1676-77 гг. под общим заглавием «Необходимость и возможность деятельного христианства» (Des tätigen Christentums Notwendgkeit und Möglichkeit [1680]), которые вомногом могут рассматриваться как расширенный комментарий к данной программной работе (см.: WallmannJ. Wiedergeburt und Erneuerung bei Philipp Jakob Spener. S.50-51).311См.: op. cit. S.52-53. Сходного мнения придерживается и М. Крузе, который, однако, основную причинуинтереса Шпенера к тематике нового рождения усматривает в растущем пессимизме самого Шпенера из-занеудач в претворении в жизнь первоначальной программы реформ переустройства церковной жизни (см.:Kruse M.
Speners Kritik am landesherrlichen Kirchenregiment und ihre Vorgeschichte. S. 35).312Spener Ph.J. Der hochwichtige Artikel von der Wiedergeburt, dero Ursachen, Mittel, Art, Pflichten, Würden,Kennzeichen und übrigen dahin gehörigen Materien. Frankfurt, 1694.97посвящены непосредственно новому рождению. Во всех остальных речь идетскорее о его плодах, т.е. о том, каким должен быть новорожденный человек.Таким образом, даже здесь основной акцент переносится Шпенером с самогонового рождения на нового человека, в которого должен претвориться индивид в результате нового рождения313. Опираясь на эти данные, можно сказать, что даже в поздний период, когда Шпенер обращается к теме новогорождения, не новое рождение само по себе, а именно новый человек занимает в его взглядах центральное место. При таком подходе несостоятельнымпредставляется предположении о коренном переломе в рассмотрении темынового рождения.
Равным образом теряет смысл попытка разделение на ранний и поздний периоды. В конечном итоге, исполнение обетований о всеобщем обращении и всеобщем спасении, являющееся основным чаянием предлагаемых пиетистами мер по реформирования церковной жизни и воспитанию верующих, непосредственно связано с формированием нового человека,причем не только в индивидуальном, но и в общинном масштабе.Другим важным аспектом дискуссий относительно сущности и ролиWiedergeburt в учении Шпенера и пиетистов оказывается вопрос о характересоотношения нового рождения с крещением и вытекающий из этого вопрос отом, является ли новое рождение единовременным действом или же являетсяпроцессом314.
Безусловно, новое рождение и крещение тесно связаны. Однакоотождествлять эти два понятия неоправданно. Тесная связь нового рожденияи крещения выражается в том, что крещение является своего рода необходимым условием, оно как бы открывает дверь к христианской жизни в целом ик возможному в результате новому рождению. Однако новое рождение скрещением не тождественны и являются двумя разными процессами.
Именнокрещение является единовременным действом, в результате которого человеку дается божественная благодать на его дальнейшее христианское возрастание. Это действо является необратимым. Но с благодатью, полученной прикрещении, могут происходить разные преображения – как ее увеличение (при313См.: Wallmann J. Wiedergeburt und Erneuerung bei Philipp Jakob Spener. S. 53-54.Отголоски этой двойственности понимания нового рождения встречаются у Канта в его «Религии в предела только разума» (см.: RGV. B 53-55/ A 50-51; Т. 6.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
