Диссертация (Проблема оснований эстетической чувственности в современной французской философии), страница 7

Для этого обратимся кидеям экзистенциальной феноменологии, а более конкретно, к анализу позицийЖ-П.Сартра и М.Мерло-Понти. Выбор этих авторов обусловлен тем, что они оба  34  уделяют большое вниманиефеномену визуальности. Для нас этот моментявляется принципиальным, так как именно через этот феномен мы предполагаемрасскрытьнюансыактивностиипассивностисубъекта.Такойракурсрассмотрения обусловлен не только тем, что ХХ век стал веком визуальногообраза. Наша гипотеза состоит в том, что сама по себе визуальность может бытьрассмотрена двояко. Образ может быть понят одновременно, как результатдеятельности и активного, и пассивного сознания.

Наиболее убедительныедоказательства этого утверждения дает сравнительный анализ позиций двухблизких, но отличающихся именно в данном аспекте, авторов – Ж-П.Сартра иМ.Мерло-Понти.  35  Глава 2. АКТИВНЫЙ И ПАССИВНЫЙ СУБЪЕКТВ этой главе проводится сравнительный анализ двух моделей обоснованиясубъективности:перваямодельосновананапризнаниипервостепеннойзначимости связи индивидуальности и активности, вторая же, наоборот, исходитиз признания второстепенности этой связи. Выявление фундаментальногоразличия этих концепций чувственности позволяет понять, во-первых, в чемкоренится противоречие homo aestheticus, и, во-вторых, существуют ли вариантыего преодоления.Мыпридерживаемсятойточкизрения,чтораскрытьпроблемучувственности невозможно без углубления в суть теоретических дискуссий опонимании онтологии субъекта ХХ века. Поэтому в этой главе мы ставим своейцелью, прежде всего, определить, какие перемены в понимании субъективностипривели к тому, что ее сущностной чертой стала признаваться чувственность, а неинтеллект.

Такая линия рассуждений, в конце концов, поможет наиболее четкоопределить рамки распространения концепта чувственности, и контекст, вкотором он может быть продуктивным в организации новых смыслов.  36  2.1 Интенциональность. Активность субъекта, как условиепротивопоставления внутреннего и внешнегоВ первой главе мы пришли к выводу, что противоречия homo aestheticusсвязаны с различными смыслами, вкладываемыми в понятие чувственности.Поэтому и субъект чувственности может быть понят с двух различных позиций.Это либо свободный творящий индивид, и тогда чувственность играет рольамортизатора всех несовпадений разных индивидов, либо это индивид,активность которого сосредоточена на его собственном чувственно уникальномвнутреннем мире.

Такая ориентация создает условия для бесконфликтногосуществованиясвободныхиндивидов,нонедаетимоснованиедлякоммуникации. Если совсем упростить эту схему, то мы получим диалектикувнутреннего и внешнего пространства, которые либо тождественны друг другу впределах индивидуальности, либо абсолютно взаимно непроницаемы, тогда ивозможность коммуникации и какие-либо взаимообусловленные изменения исубъекта, и мира оказываются проблематичными.Наиболеепространствапоследовательноипостроениеразмежеваниенаегоосновевнутреннегоисекуляризованнойвнешнеготеориисубъективности представлено в позиции Ж-П.Сартра. Его логика обоснованиясвободы и самодетерминированности субъекта в неметафизическом контекстеприводит к тому, что субъект сознания признается чистым отрицанием, илиничем.Сартрпротивопоставляетсвойподходнаучнойрациональности,понимающей все явления действительности как гомогенные, и располагающей ихв одном ряду, организованном по направлению к единому центру –трансцендентальному субъекту (Богу).

Сартр разбивает эту монолитнуюконструкцию, представляя бытие как отношение двух не рядоположенныхэлементов: бытия-для-себя и бытия-в-себе. Они обладают различной структурой,почему и не имеют общих точек соприкосновения, что не дает возможности  37  увидеть их в целостности и единстве, и, следовательно, построить какую-либометафизику. Именно так, утверждает Сартр, возможна не превращающаяся вметафизику онтология, заслуга которой, главным образом, в том, что онаоткрывает субъекта как небытие (для-себя), как внеположенное бытию явление.Через принцип для-себя мир проявляется в его тотальности и единстве (безсубъекта сознания мир множественен и дискретен), поэтому мир для-себяявляется абсолютом, но абсолютом несубстанциональным.

В силу своего несуществования – он есть ничто. Сознание существует только в силу того, чтопротивопоставляет себя миру (в-себе), сознает свою инаковость, поэтому иосновать (явить) себя оно может только путем отрицания мира (в-себе). В своембытии сознание определяется собственным существованием (тем, как сознаниеявляется), а не сущностью (которая всегда находится в недосягаемом в-себе):«Бытие сознания как сознания означает существование на расстоянии от себя вкачестве присутствия по отношению к себе… для себя есть бытие, котороеопределяет себя к существованию, поскольку оно не может совпасть само ссобой»22.Так,бытиесознаниявсегдаопределяетсястремлениемксубстанциональности, которая оказывается вне него, и, поэтому, всегда для негонедостижима.

Критика Сартром научной рациональности в лице философииДекарта и Гуссерля направлена на их представление о мыслящей субстанции (осознании), как о существующей («она сохраняет свойство в-себе в своейцелостности, хотя для себя является ее атрибутом»), то есть являетсяодновременно и в-себе, и для-себя. Сартр полагает, что усилие сознания статьсубстанциональным всегда оканчивается неудачей, поскольку, в-себе и для-себявзаимоисключающи, но этим взаимоисключением определяют: в-себе какабсолютно случайное, не имеющее основания без сознания, а сознание как несуществующеебезсвоейнаправленностикв-себе(тоесть,ксвоейсубстанциализации).Таким образом, согласно Сартру, только отказавшись от представления обытии как присутствии, и тем самым, избежав метафизического уклона, можно                                                                                                                22Сартр Ж-П.

Бытие и ничто. М., 2009. С. 161-162.  38  говорить о едином основании мира, которым является случайное, заимствованноебытие субъекта сознания. Оно случайно и аморфно потому, что существуеттолько в виде интенциональности, которая есть ни что иное, как отсылка к миру:Сартр считает, что «онтологическая ошибка картезианского рационализмасостоит в непонимании того, что если абсолют определяется как приматсуществования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстанцию. Всознании нет ничего субстанциального – это чистая «видимость» в том смысле,что она существует лишь в той мере, в какой являет себя.

Но именно потому, чтооно – чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причинетождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать какабсолют»23.При этом не следует преувеличивать роль сознания, так как оно не создаетмир, а лишь его осмысляет, подводит под основание и объединяет. Сознание, поСартру, существует только благодаря сопротивляемости мира (в его отрицании),благодаря «коэффициенту враждебности вещей» – это соображение позволяетСартру избежать солипсизма: «никогда объективное не будет вытекать изсубъективного, трансцендентное из имманентного, бытие из небытия»24.Таким образом, понятие субстанции есть следствие стремления представитьмножество замкнутых систем, объединенных внешним образом.

Способностьзанимать место означает способность быть тем, чем являешься (то естьспособность схватывать себя как данное, а это – идеал бытия-в-себе). Поэтому инаучная рефлексия может иметь дело только с внешними, рядоположенными(гомогенными) вещами, и связь, которую она между ними устанавливает –причинно-следственная.Вэтомракурсеотношениесознанийявляетсянемыслимым, так как в таком случае, другой перестает быть реальным(воспринимается как образ), он становится в ряд вещей, конституируемыхсознанием. Таким образом, главным упреком метафизике служит так называемый«скандал множества сознаний», заключающийся в том, что единство и                                                                                                                23Там же, с.

46.24Там же, с. 52.    39  трансцендентность субъекта сознания делает невозможным существованиедругих субъектов сознания. Поэтому вопрос о другом является центральным вфилософии Сартра, так как именно положительная теория другого, безсолипсизма и без отсылки к Богу, является основанием онтологии для-себя.Итак,проследивразницумеждувнутренним(интенциональным)отношением, полагающим значение, и внешним (индифферентным) отношением,и поняв невозможность свести другого к отношениям внешним (так как другой –это трансценденция, не являющаяся моей, но и не принадлежащая миру), мыпонимаем его как определение и основание для-себя.

Именно взгляд другого(который есть «моя трансцендированная трансцендентность») обнаруживает менявситуацииизаставляетеепереживать,таккаксоздаетотношениеодновременности (я для него есть и пространственность, и временность).Следовательно, наличие другого заставляет меня о ней судить. Именно другойделает меня из субъекта познания субъектом сознания- индивидуальнымсубъектом, то есть выводит меня из отношений субъект-объект («Другоговстречают, но не конституируют»), то есть он как факт, а не сущностнаянеобходимость, придает моему бытию внешность, а вместе с ней и статус бытия(я ничто для себя, но я есть для другого. Сартр называет это онтологическимразделением): «Само cogito не может быть отправной точкой для философии; вдействительности оно может появиться только вследствие моего появления длясебя как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого»25.Причина такой особенной важности другого заключается в том, что онобладает свободой, то есть существованием, не редуцируемым к моему сознанию,и от него не зависящим.26 Следовательно, существование в мире других делаетневозможнымуниверсальноепознание(какцепьвнешних,причинно-следственных связей между вещами, гарантированную одной идеальнойсущностью), а значит, и познание не может быть онтологической основой длядля-себя: «если … бытие моего сознания нередуцируемо к познанию, тогда я не                                                                                                                25Там же, с.