Текст автореферата (Функциональный анализ религиозного мифоритуала (на материале христианской гимнографии, иконописи и зодчества)), страница 5

Ее языковая текстура многомерна, она смята вскладки и «подернута рябью волн» – следов культурных преобразований. Эта«складчатость» любого текста особенно интересовала Жиля Делёза, ведь «складку»можно изучать герменевтически – считывая информацию от «гребня» к «гребню»,а можно «пронзить насквозь».

Следование наррации – это скольжение поповерхности текста (в герменевтическом смысле слова). Но, как то показал в своихтрудах Ролан Барт, практически любой текст, визуальный в том числе, – это19картина интерференции волн различных нарраций, в которых, собственно, ипроисходит деперсонализация («смерть автора»). Постмодернистская концепциятрансгрессии может быть осмыслена как «матрица» градиентов двух бинарныхоппозиций:«возможное–невозможное»и«известное–неизвестное»,расположенных между двумя полюсами воипостазирования: «известноевозможное» (человеческое) и «неизвестное невозможное» (божественное).Заслугой М. Фуко, несомненно, является постановка вопроса о существованиифилософии трансгрессии.

И этой проблемой интересовался Жак Деррида, погрузивее в контекст гегельянства, поверяя постмодернизм Батая и Фуко («серьезное –смерть – страдание») феноменологией духа Гегеля. Экстраполируя спекуляции М.Фуко на предметную область религиоведения, можно сделать далеко идущиепредположения, а именно:1) что сексуальность спровоцировала дихотомию мифа и ритуала. Так как,по мысли М. Фуко, в первобытном сообществе сексуальность реализовывалась вгендерном поведении на уровне инстинкта размножения и условных рефлексов,покуда не была осознана как проблема (уже на стадии мифомышления).

С этогомомента в протокультуре начался фазовый переход от внимания к телодвижениями подчинения им (=ритуал) к сосредоточенности на речевых актах (=миф);2) что обособление ритуала, а потом и языковое «оплотнение» мифа – этояркие примеры не просто трансдукции, а именно последовательной трансгрессии.Архаичный мифоритуал детерминировал волну культурных смыслов, которуюпреодолеть был не в силах. И на гребне этой лавины сам мифоритуал распался –сначала вычленился («трансгрессировал») обряд, а затем и миф.Функциональный анализ религии обычно входит в компетенцию социологиирелигии или социальной антропологии.

Вторая глава «Функциональный анализрелигии» целиком посвящена проблеме взаимодополнительности эссенциалистскогои функционального подходов в социологии религии на примерах определенияпонятия религии (§ 1) и выяснения спектра функций религии (§ 2).Из имеющихся в распоряжении религиоведов сотен вариантов определенийрелигии поныне наиболее адекватной, на взгляд диссертанта, остается дефиниция,предложенная Эмилем Дюркгеймом.

Так как, во-первых, она содержит однозначномаркирующую религиозное сущностную категорию священного, столь ценимуюсоциологамиифеноменологамирелигии,вотличиеотпонятиясверхъестественного. Во-вторых, она кратко и емко заявляет, что у «живой»религии всегда имеются два аспекта – это (мифическая) идеология, ортодоксия, и20(ритуальная) практика/психопрактика, ортопраксия, с одной стороны, и носителиэтих культовых традиций – с другой. Прагматичную состоятельность такойустановки лишний раз подтверждает то, что именно критерий различенияносителей религиозных верований является основанием общего деления всехрелигий на три большие группы: родо-племенные, народностно-национальные иуниверсальные (мировые). Внимание Эмиля Дюркгейма к сакральным практикамобеспечивает допустимую смычку с позицией «кембриджской школы» и вообщешколы ритуалистики (У.

Робертсон Смит, Дж. Дж. Фрейзер, А. ван Геннеп, Ян деФрис, С.Х. Хук, Э.О. Джеймс, С.Э. Хайман, Б. Штольберг-Рилингер и др.) ипозволяет разграничить религиозный культ, ритуал в точном смысле слова,культовую и внекультовую религиозную деятельность и социальный церемониал иэтикет.Удачнойальтернативойсубстанциальным,функциональным,структуральным, антропологическим, феноменологическим и проч. что-либоутверждающим явным и неявным (в логическом смысле слова) дефинициямявляетсяфункциональныйанализрелигии,тесносмыкающийсясфункционализмом (структурно-функциональным подходом) как методологическойи эвристической парадигмой. Результаты функционального анализа религии,осуществленного московской школой религиоведения, насчитывают семь функцийрелигии, тогда как билефельдская школа обычно говорит о шести.

Принципиальноважно, что Франс-Ксавье Кауфманн и Ханс Кюнг назвали такие важные функции,как ритуализационная, профетическая и космизации. А в связи с парадигмойпостмодернизма следует выделить еще одну специфическую функцию религии –кульпабилизационную.Религиозной кульпабилизации предшествует институциализация самойрелигии и обособление клира по причине того, что обвинение – удобнейший рычагуправления, значит, должна произойти дифференциация религиозно-социальныхстратов управленцев-харизматиков и рядовых общинников.

Таким образом,выстраивается логическая цепочка: сотериология – эсхатология – хамартиология –теодицея – кульпабилизация. Если в любой религиозной «ортодоксии» выделяетсясотериология, ее смыслополагающим «эхом» через ряд указанных передаточныхзвеньев вероятнее всего будет кульпабилизация. Функция кульпабилизацииуникальна для религии, ее прямых аналогов в обряде и ритуале не наблюдается, афункция хаосмизации может быть сопоставлена с функцией хаотизации,эксплицированной А.К.

Байбуриным. Никлас Луман тоже проводилфункциональный анализ религии. Им было описано не менее четырех-пяти21социальных функций религии7, но все они оказались слишком универсальны,чтобы маркировать именно религию.В третьей главе «Ритуал как религиозный феномен» представленырезультаты сравнительно-функционального анализа на основе взглядовотечественных ритуалистов В.Н. Топорова (отмечавшего 8 функций ритуала), А.К.Байбурина и К.С. Сарингуляна (насчитавших 32 функции обряда/ритуала),свидетельствующие о достаточно высокой степени заимствования функций обрядарелигией.

Однако, около 50% функций (15 из 32) оказываются присущиисключительно обряду/ритуалу. Половина функций, эксплицированных В.Н.Топоровым, практически ни с какими другими не корреспондирует.По мнению диссертанта, понятие обряда позволяет описать архаичное,спонтанное, аморфное и полиморфное явление духовной культуры, ритуал болееконкретен, строг и упорядочен.

В.Н. Топоров стремится примирить позиции«ритуалистов», «эволюционистов», «функционалистов» и «символистов» вритуалистике. Совместить антагонистические черты мифа и ритуала позволяетконцепция мифоритуала. Если дело – это ритуал, а слово – миф, то импредшествует эйдос (мысль), который получает свое непосредственноевоплощение в теургическом искусстве, а его наивысшим проявлением оказывается,по предположению П.А. Флоренского, храмовое действо.

Миф/протомиф или жеимплицитно (до своего обособления и рефлексии в философии мифа) или жеэксплицитно (после автономизации в мифопоэтике) выполняет функциюмедиатора, переносчика информации от одного культурного ядра к другому.Ритуалу присуща, помимо прочих, глоттогенетическая функция, а мифу –вербализующая. Он проговаривает действие, переводит его в вербальную илиттеральную знаковые системы, комментирует его, а на более поздних стадиях иподменяет (заменяя континуальность «дела» дискретностью «слов»). Миф вдинамике наблюдать затруднительно, но он создает смысловые оболочки и науровне мифоритуала, и на стадии обряда, религиозного обряда, и на уровне ритуалаи религиозного ритуала.

Он «обегает» все имеющиеся в наличии «культурныеядра», в чем, собственно, и состоит явление трансгрессии мифа.Глава четвертая «Философия религиозного мифа» открываетсяретроспективой философии мифа (§1). Философия мифа продолжает развиватьсяА именно: системно-интегрирующая, ценностно-интерпретирующая, функция ауторефлексии,функция взаимозависимости, функция дифференциации, функция поглощения (Luhmann N. DieReligion der Gesellschaft.

– F.a.M.: Suhrkampf, 2002. – S. 120–145; Luhmann N. Funktion der Religion.– 4. Aufl. – F.a.M.: Suhrkampf, 1996. – S. 10–11, 23–31 u.a.).722поныне, и в ней уже произошла первичная специализация по большинствуважнейших разделов философского знания. Так, например, в конце XIX-XX вв.разрабатывались логика мифа (Л. Леви-Брюлем, Я.Э. Голосовкером, П.А.Флоренским), онтология мифа (Дж.-Дж.

Фрейзером, Ф.В. Ницше, А. Бергсоном, Г.Башляром, Дж. Кэмпбеллом), гносеология мифа (К. Леви-Стросом, К. Хюбнером,Э. Кассирером), диалектика мифа (А.Ф. Лосевым), эстетика мифа (М.М. Бахтиным,У. Эко). К ним тесно примыкают феноменология мифа (М. Элиаде, Р. Кайуа, А.М.Пятигорского), поэтика мифа (А.А.

Потебни, А.Н. Веселовского, Е.М.Мелетинского, Ю.М. Лотмана) и психоанализ мифа (З. Фрейда, К.Г. Юнга, М.-Л.фон Франц). Высказываются осторожные предложения о создании эпистемологиимифа (А.Ф. Косаревым) и когнитологии мифа (Е.Я. Режабеком). Пытаются обрестисамостоятельное звучание социология обыденного и социального мифа (П.С.Гуревич) и политология мифа, в первую очередь, идеологического иполитического, являющегося PR-инструментом (Э. Кассирер, В.С. Полосин).Такой интерес гуманитарных наук к мифу продиктован древностью иполиморфностью самого явления мифологии, его укорененностью в архаичныхпластах человеческой культуры. Полисемантичность же термина «миф» позволяетвключать его в понятийный аппарат самых различных дисциплин: истории,филологии,философии,этнологии,фольклористики,этнолингвистики,исторической поэтики, культурологии, этнопсихологии, антропологии, и т.

д.Спектр профессиональных оценок мифа и отношений к нему в обществе оченьширок и варьируется от гиперкритицизма до апологетики мифа.Существует ли отдельная философия религиозного мифа? На нынешнемэтапе развития религиоведческого знания говорить об обособлении философиирелигиозного мифа в контексте, например, философии религии или феноменологиирелигии преждевременно, однако, в междисциплинарном исследованиимифологии, в котором задействованы специалисты различных направлений – отфольклористики и этнографии до социологии и политтехнологии – наблюдаетсяопределенная предметно-объектная дифференциация и тенденция разграничениярелигиозного/внерелигиозногосодержания.Такимобразом,можноконстатировать, что философия религиозного мифа имплицитно присутствует как вфилософии религии, где акцент смещается в сторону свойства/предиката –изучается именно религиозный миф, так и в теории мифа (акцент при этом делаетсяна концепте миф).Функциональный анализ мифа был осуществлен Бр.