Текст автореферата (Функциональный анализ религиозного мифоритуала (на материале христианской гимнографии, иконописи и зодчества)), страница 8

Поэтому представляется вполне допустимым и оправданным указаниев качестве иллюстративного материала к Коре однофигурных композицийобщеизвестных и высокочтимых в православной церковной среде богородичных31икон (Деисисной, Оранты, «Утоли моя печали», «Нерушимой стены» и т.д.), накоторых Мария может выглядеть и взрослой матроной, и девушкой на выданье взависимости от того, как интерпретирует данный извод иконописец – как Марию висторическом хронотопе, земную женщину до рождения ею Эммануила, или какПриснодеву в эсхатологической перспективе.Восьмая глава «Семиотика культовой архитектуры» в продолжениетемы, затронутой в седьмой главе, открывается параграфом первым«Методологические подходы в интерпретации сакрального зодчества», в которомрассматриваются базовые для иеротопии концепты культовой архитектуры,необходимые для описания русского православного храма во всем многообразииего проявлений.

Далее на материале трудов Ф.И. Буслаева, Н.В. Покровского, С.С.Ванеяна, В.П. Зубова, Ш.М. Шукурова, Эмиля Маля и др. описываютсяклассические подходы к интерпретации сакрального зодчества. Картиназападноевропейской и американской теменологии (термин Ш.М. Шукурова) ХХ –начала XXI в. весьма полифонична. С.С. Ванеяном, с которым согласен диссертант,называются специалисты многих направлений, а именно: семиотики архитектуры,иконологии сакрального зодчества, иконографии иконных структур нарратива,иконографии протохрама, иконографии архитектурной топологии, феноменологиисакральной среды, теологии архитектуры и богословско-литургическойгерменевтики церковного здания.Несмотря на такой широкий спектр имеющихся в семиотике и иконологиипозиций, диссертант обнаруживает, что его собственная интерпретация иеротопикине повторяет ни одну из них, и развивает свои идеи во втором параграфе«Урбанистика православного храма» восьмой главы.

Этот параграф посвященпоиску семантических параллелей сакральных пространств города и храма(преимущественно на материале русской церковной архитектуры). Избранная темапотребовала, прежде всего, рассмотреть семантические взаимоотношения в триадеконцептов: сакральное пространство – город – храм. Диссертант выстраивает своерассуждение вокруг трех тезисов, а именно:1) храм (в том виде, какой известен цивилизациям средиземноморскойойкумены) принадлежит городской культуре, порожден ею и в случаенеобходимости, (например, в религиозной культуре некоторых кочевых народов настадии перехода к оседлому образу жизни) может выступать сакральнымзамещением города, манифестацией города.

Храм сам способен порождать города– в таком случае речь обычно ведется о «вторичной сакрализации», «оцерковлении32городов»;2) урбанистичность христианских культовых сооружений и предметовпродиктована религиозными представлениями о Небесном Иерусалиме, civitas Dei.Одновременно эсхатологические представления о рае как о Граде, столице ЦарстваБожьего, небесном городе-государстве обусловлены урбанизмом древнеиудейскойкультуры, в особенности периода Второго храма;3) внутренние тектонические объемы храма в сознании горожанина могуткоррелировать с архитектурными доминантами центра города: площадью,дворцом, крепостью.

Причем, с приближением к алтарю в литургическомпространстве храма происходит последовательноеассоциативных рядов уподоблений.смещениеисмешениеАвтор приходит к убеждению, что: христианский храм как городскаякультовая постройка может быть представлен в качестве эктипа: космоса, символамироздания; Небесного Иерусалима как Града; города-государства (полиса);столицы государства; Дома Божия на земле; священной местности в пригородедревнего Иерусалима; Гроба Господня; корабля (наоса) спасения, Ноева ковчега.Алтарь при этом может выступать как самостоятельный полноценный храм,поэтому к нему равно применим весь спектр толкований, указанных выше дляхрама.

В свою очередь, алтарь может быть представлен по преимуществу какэктип: небес (в противовес наосу – «земле»); Царства Небесного как священногоместа; Небесного Иерусалима как civitas Dei, столицы Царства Божия; небесноговертограда – прекрасного сада; земного Иерусалима, (всех его христианскихсвятынь, в том числе и дорог); акрополя; города-на-горе; крепости; Скинии Завета;Кувуклии в храме Гроба Господня; Гроба Господня; Сионской горницы (Тайнойвечери); Вифлеемской пещеры; Горы Вознесения.Именно в храме («Божьем граде» на земле), вершится литургический «синтезцерковных искусств». В «урбанистическом» интерьере храма, на фоне звучащегослова мифа (логоменальная функция мифоиконы), сигнифицирующего в ритуалезастывшую линию архитектонических масс, расцвеченных светом и живописью,происходит спасительная для христиан встреча человеческого микрокосма(известное возможное) со Святыми Дарами (т.е.

с Богом = неизвестноеневозможное). Иконография и гимнография способствуют интериоризации святых(неизвестное возможное) в мифоритуальном хронотопе и обеспечиваютритуальную коммуникацию «церкви воинствующей/земной» с «церковьюликующей/небесной». О своих святых русский народ был наслышан (отпаломников, странников, приходских священников, старцев), а Христа и33Богородицу(известноеБогослужебноеневозможное)праздничноесвятодействочтил–взримыхобразах.динамическаяикона,характеризующаяся перформативностью (в терминологии А.М. Лидова), но этоикона более высокого порядка, объединяющая и урбанистичную тектонику«архитектурного ландшафта» храмового интерьера, и «насельников» града-вимы, иприхожан, и словесные «иконообразы» сонмов святых, и полихромныеизображения персонажей различных чинов тябловых иконостасов.

Это иконамифоритуала в целом. В ее хронотопе, собственно, и разворачивается искомая«интерференционная»картинаразноуровневойтрансгрессии–словолаудационного гимна вдруг становится зримым даром, жертвенным жестом(подобно тому, как, согласно христианской догматике, Бог-Слово, рожденныйСыном Божьим, воплотился и стал сыном человеческим), ткань покровцоввоспаряет «воздухами», акафист воспетый застывает фреской, «белокаменная»стена иконостаса открывает верующим Царские врата в Царь-город, всепривычные человеку материалы теряют свою вещественность и утилитарныефункции, приобретая взамен многочисленные символические значения и смыслы(из которых конструируется сакральная семиосфера/символосфера).Третий параграф восьмой главы «Функциональный анализ культовойхристианской архитектуры» завершает предпринятый в данном исследованииструктурно-функциональный анализ различных явлений духовной культуры,относящихся к предметной области религиоведения.Функциональным анализом архитектуры занимались современныйфранцузский медиевист Ролан Рехт, итальянский семиотик У.

Эко и советскийисторик архитектуры А.В. Иконников. Поместив рассуждения А.В. Иконникова обархитектуре в контекст урбанистики и социологии, можно прийти к заключению,что его функционализм иного рода: он генетически восходит не кфункциональному анализу и – шире, – функциональному подходу, а к анализусреды и средовому подходу, который вполне эвристичен и ценен сам по себе.Средовой подход в гуманитаристике подразумевает процедуры средообразования,заполнения ниш, инвертирования локальных сред (например, городских локусов),«осреднения» и «типизации» (и сейчас он, в основном, востребован в педагогике).При этом система взаимодействий индивидуума и социума со средой обитания –это и есть искомый набор социальных (в первую очередь) функций.Французский теоретик архитектуры Анри Лефевр предлагал погрузитьархитектуру в широкий контекст спатиализации. Легко обнаружить перекличкидискурсов А.

Лефевра и Р. Рехта – при всей несхожести их философских платформ.34В свете идей первого многое становится понятным у второго. Например, выборфранцузского медиевиста Рехта падает именно на религиозную архитектуру,поскольку она, согласно Лефевру, конструирует и конституирует «абсолютноепространство». Лефевр неоднократно настаивал на «криптичности» христианства,а Рехта как раз и интересует функциональность крипт, дарохранительниц,ковчегов, реликвариев в топосе храма.Возможно выстроить непротиворечивую логику дискурса Р.

Рехта: сначала вполе зрения французского медиевиста попадает базиликальный храм какрелигиозно-культурное целое с его ритуализационной метафункцией,инкорпорирующей все остальные. Неохватность материала требует отисследователя разделить предметное поле на сегменты. Первый сегмент вобрал всебя блок сугубо храмовых литургических объектов, напрямую связанных севхаристией (престол и его ритуальные принадлежности), второй – храмовыхлитургических объектов, связанных с алтарем, но не с евхаристией(темениотических – в нашей терминологии), третий – паралитургическихобъектов, скульптурных композиций, выносных икон и реликвариев, бытующихкак в храме, так и вне его (теменотичных). Четвертый сегмент к теменологиинепосредственного отношения не имеет, так как охватывает объектыдесакрализованной домашней утвари, используемой благочестивыми прихожанамив мирском обрядовом обиходе (подсвечники, кадильницы, лампады, настольныеаналои для чтения Св.

Писания и т.п.). Такое пространственное членение посистеме кругов Эйлера, зависящих от степени напряженности «поля сакрального»,легко объяснимо в свете теорий проксемики, иеротопии, иеротопики иурбанистики. Основываясь на предпринятом Р. Рехтом функциональном анализе(а) готической архитектуры, (б) скульптуры и (в) живописи и графики, допустимоговорить о наличии 24–26 функций у готической архитектуры, 15 функций ухрамовой скульптуры и 6 функций у религиозной живописи и графики.Концепция Р. Рехта подтверждается сравнительным сопоставлениемрезультатов функционального анализа готической скульптуры и почитаемогообраза – раз, православной иконы – два и религиозного ритуала – три.

Посколькутернарных соответствий функций скульптуры, иконы и ритуала насчитывается неболее половины референтного списка (состоящего из 21 пункта, т.е. 15+6), к нимдопустимо прибавить бинарные позиции соответствия скульптуры и ритуала(таковых обнаруживается 4 пары), чтобы была соблюдена пропорция 14:21, т.е. ⅔.Поскольку в массе своей готическая архитектура и скульптура сосуществуют«неслитно, нераздельно» в одном сакральном универсуме, дефицит парных35функций архитектуры и ритуала компенсируют тернарные и бинарные коррелятыфункций скульптуры, икон и ритуала. Результаты рехтовского функциональнотеменологическогоанализаготикимогутбытьэкстраполированыинаправославный контекст, поскольку в русском зодчестве екатерининской эпохи былраспространен псевдоготический стиль.В финале целесообразно провести сравнительный анализ взглядов насредневековую архитектуру Р.

Рехта и У. Эко. Воспринимая архитектуру всемиотическом ключе сквозь призму теории коммуникации, итальянский ученыйзадает совсем иной, нежели это сделал Р. Рехт, спектр функций архитектуры. Онвыделил нетривиальный набор функций архитектуры как со-общения,включающий: 1) эстетическую; 2) императивную (архитектура самой своейтектонической мощью принуждает к определенным моторно-топологическимсхемам действия, ибо люди еще не научились ходить сквозь стены); 3) эмотивную(тревоги или покоя в зависимости от надежности убежища и стилевого оформленияинтерьера); 4) фатическую (у Эко – связующую компоненты в единыйархитектурный ансамбль); 5) металингвистическую (способность городаэкспонировать свои здания, будто в «музее под открытым небом»); 6)референтивную (автореференции как представления арт-объектом самого себя).Паттерн функций архитектуры, на взгляд диссертанта, со временем будетварьироваться, и здесь прав У.