Диссертация (972160), страница 28
Текст из файла (страница 28)
Индивидуальное сознание схватывает тотили иной набор предикатов, общается каждый со своим (мифом) предметом.Критерием же всего этого ономатико-онтологического разнообразия являетсясхема становления Первосущности как базовой структуры смысла. ПоэтомуЛосев переносит акцент с категории софии на имя, поскольку именно имявыполняет посредническую функцию между двумя типами софийности,никогда полностью их не отождествляя. В.И. Постовалова подчеркивает, что,согласно Лосеву, философия имени вообще и есть философия 353.
И с точкизрения реалистического мышления, так и есть – язык и мир неразрывносвязаны, но не акциденциально как необходимая форма коммуникации, аонтологически как единственная форма общения с действительностью. Хотя этоне означает, что любое помышление является философией – философияпредельнообобщаетсмыслыиначинаетработатьснимивненатуралистических подтекстов.В широком же смысле имя — это максимальная совокупность выражений,именуемая Лосевым мифом, не в смысле конкретного фольклорного сюжета, аПостовалова В.И. Герменевтика «Философии имени» А.Ф.
Лосева (философия языка иязык философии) // Критика и семиотика. Новосибирск, 2009. № 13. С. 52.125353максимальной наполненностью смысла своими выразительными моментами.Имя – последняя точка выражения символа. Лосев предлагает такую краткуюфомулу: «Перво-единое, или абсолютно неразличимая точка, сущность, явленав своем эйдосе. Эйдос явлен в мифе. Миф явлен в символе. Символ явлен вличности. Личность явлена в энергии сущности. И еще один шаг. Энергиясущности явлена в имени… Имя есть осмысленно выраженная и символическиставшая определенным ликом энергия сущности»354.2.4 Антропокосмический аспект генологииРанее мы акцентировали внимание на том, что генология Лосева, каксаморазвертывающаяся система полагания Абсолюта, получает у негософийные и ономатические характеристики. В богословской перспективепервая оказывается всецело связанной с триадологией, а, значит, совершаетпопытку методологически детализировать догматику в контексте современнойфилософии, вторая связана с аскетикой, поскольку ядром имяславия являетсямолитвенная практика.
Но есть и еще один важнейший слой учения о Едином уЛосева, который связывается с концепцией обожения, и которая, по существусвоему, является главным телеологическим звеном системы. В данном случаеречь идет о персонализме Лосева и его месте в рамках системы абсолютнойдиалектики, в которой мы выделили первично-религиозную основу.Для начала следует разграничить персонологию Лосева и классическуюантропологию355, поскольку его личность предполагает в первую очередьсоответствующуюонто-гносеологическуюструктуруабсолютнойдействительности, которая обладает умно-софийным характером, и в целомЛосев А.Ф.
Диалектика художественной формы // А.Ф. Лосев. Форма – Стиль –Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 37.355Представление о человеке как социокультурном существе, индивиде как носителеопределенных качеств. Сергей Буфеев подчеркивает, что в классической психологии ипедагогике человек вначале вопринимается как индивид, имеющий потенцию к развитию какличность. В восточно-христианском понимании же, напротив, личность становитсяисточником бытия человека (Буфеев С.В. Православное понимание личности: Религиозноепространство личности // Развитие личности, 2004. № 2. С.
97-111).126354производит существенную конкретизацию и методологическую актуализациюпроблемы.Делаетсяэтопостольку,поскольку даннаятемаполучаетраспространение в богословии и философии ХХ века356, но в контекстепереосмысления и актуализации православного взгляда на антропологию. Врамках этой задачи рассмотрение человека возможно, как в христоцентрической(чаще всего), так и триадологической перспективе. Именно последняя получилау Лосева наибольшую детализацию как онтологическая система, на фонекоторой возможно выявление точки зрения и на антропологию.
Стоитподчеркнуть, что самостоятельных антропологических работ у Лосева нет, хотякатегория личности сквозным образом присутствует практически во всехтекстах мыслителя в аспекте интерсубъективной онто-гносеологии.Данная задача оказывается актуальной в связи антропологическимисдвигами, произошедшими в этот период в смысле практически полногоотчуждениярелигиозноговзгляданачеловека,замененногонаэкзистенциальные и постмодернистские модели секулярного толка. При этомусловияформированиярелятивистскимиивосприятияконнотациями,этихзаданнымимоделейпродиктованыпостструктуралистами357,кпримеру, Мишелем Фуко, провозгласившим многообразие практик себя –модели самореализации человека в рамках той или иной эпохи или культуры.Данный подход привел к размыванию ценности религиозной практики на фонесекулярных,делаяихабсолютноравнозначнымивглазахученого-исследователя.
В данном контексте лосевский иерархизм может изначальноМитр. Иоанн (Зизиулас), В.Н. Лосский, Христос Яннарас, архим Софроний (Сахаров) ит.д., образующие целое направление православного персонализма. Среди философов впервую очередь следует назвать Л.П. Красавина и П.А. Флоренского.357Сравнительное религиоведение, к примеру, стремится к созданию интегральнойфеноменологической метамодели религиозного опыта, что существенно нивелируетпринципиальные нюансы и особенности каждой религиозной традиции. Отец ПавелФлоренский безапеляционно утверждал, что «Говорить «вообще о религии», как о чем-тооднородном, может только тот, кто ни одной религии не переживал конкретно.
Благодатнаявера и безблагодатная религия, сколько бы общих черт в своем идейном содержании и своемкульте он ни имели, в ощущениях, в устроениях души он до такой степени разнородны инепроницаемы друг для друга, что кажется даже нескладным называть ту и другую однимтермином «религия»» (Флоренский П.А., свящ. Столп и утверждение истины. С. 232). Можносказать, что в этом русле мыслит и Лосев.127356быть воспринят как архаика, поскольку он черпается из конструктов античнохристианского неоплатонизма и интуиций православной аскезы.
Однако, какпопытка реконструирования православного антропологического образа врамках новейших культурно-интеллектуальных сдвигов, обнаруживает себя какструктурно оригинальный подход.В своей обширной монографии, посвященной проблеме личности всвятоотеческой и русской богословской мысли XIX-XX в.в. иером. Мефодий(Зинковский)358 приходит к выводам о незаслуженном невнимании к еерассмотрению в современной богословской перспективе. В то время как самхарактер христианства обнаруживает антропоцентрическую составляющую вкачестве доминанты аскетической практики.
Общая тенденция, связанная сантропологическим поворотом на западе, таким образом, отзывается в русскойфилософии и богословии переосмыслением в новых условиях собственноговзгляда на человека. В рамках данного противостояния возникает своеобразнаяконцепция противопоставления западного и восточного типа христианскихантропологий, в которых видится ключ к пониманию их различий. И, в отличиеот глубоко проработанной первой, вторая получает актуализацию только в ХХвеке.Так, современный исследователь проблем православного персонализмаС.А.
Чурсанов отмечает, что проблема кризиса христианской антропологииисторически кроется в отождествлении понятий личности и индивида,сформулированное Северином Боэцием359, положившее начало секуляризацииличностного начала в человеке (Абсолют как Личность в классическомсредневековье или личность как абсолют эпохи Возрождения). РастущийтрагизмзападногоисследователемРенессансапрямосегоантропоцентризмомпропорциональнымрастущемуобъявляетсяиндивидуализму.Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.:Издательство Олега Абышко, 2014. 256 с.359Чурсанов С.А. Богословское понимание личности как методологическая основасовременной православной антропологии // Развитие личности.
М.: Изд-во МПГУ, 2006. Ч. 1:№ 3. С. 115–138; Ч. 2: № 4. С. 55-70.128358Антропологическимисходомапофатическоймифологиисредневековьяявлялись не психофизиологические и социальные особенности человека,поясняет автор, но его соотнесенность с Абсолютом, сопричастность и способподобия ему, а развитие пантеистического мировоззрения привело к «сведениюличности человека к его природе»360, при этом «в случае индивидуализма такоесведение осуществляется на уровне индивидуальных особенностей, а в случаепантеизма – на уровне единой обезличенной природы»361. Отсюда – безличносущностный дискурс большинства западноевропейских философов от Гегеля доХайдеггера, в системах которых прослеживается тенденция возврата кдохристианской форме восприятия истины362.
Последняя, как подчеркиваетГ.П. Федотов, коснулась и русской философии: «Дионисическое погружение вприроду или историю, в безличные стихии, дает ложное преодоление личнойслабости, спасает от необходимости личного выбора и ответственности…. Этособлазноптимистическогогегельянства,стольроковойдлярусскойинтеллигенции, через марксистов, до наших “пореволюционеров”, всехоттенков»363.С.Н.Костяев364справедливосвязываетперсонализмЛосеваснеопатристическим синтезом и, опираясь на концепцию исследователяхристианской антропологии и аскезы С.С.
Хоружего 365 о различенииэссенциального и энергийного дискурсов, делает выводы о принадлежностиперсонологии Лосева к последнему366. В то же время, невзирая на выявленноеТам же, с. 63.Там же, с. 63.362Попытка восхождения к бытию, интуиции которого черпаются в античной, особенно доплатоновской мысли с ее иерархийно-диалектическим монизмом.363Цит. по: Нижников С.
А., Лагунов А. А. Фил и Соф: диалоги о вечном и преходящем.Гегельянство: скачок в пантеистический детерминизм, имперсонализм и аморализм //Пространство и Время, 2014. № 4 (18). С. 68.364Костяев С.Н. Онтология этического акта в философии А.Ф. Лосева. С. 100-111.365Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
