Диссертация (972160), страница 25
Текст из файла (страница 25)
А если делать уточнение и касатьсяантичных неоплатоников, то говорить стоит скорее о Прокле, а не о Плотине.Плотиновское представление об Абсолюте – не лишено субординационизма,сходного с платоновским – все подчинено единому, а остальные категориисоподчинены более вторичным, в итоге вся система выстраивается как бывокруг единого одного. У Прокла же она дополнена более низкими единствами,единствами второго порядка – генадами308,309, так что каждый моментстановления имеет свое единство, что куда ближе к логике абсолютнойдиалектики Лосева.
У Прокла она коррелирует с языческим пантеоном: «БогиКурдыбайло Д.С. А.Ф. Лосев, имяславие и несколько святоотеческих параллелей. Режимдоступа: http://www.plato.spbu.ru/CONFERENCES/2013/onomatodoxia.pdf306См.: Месяц С. В. Открытие Прокла. С. 256-282.307Бирюков Д.С. Иерархии сущего в патристической мысли. Григорий Нисский и ДионисийАреопагит // Государство, религия, церковь в России и зарубежом, 2014. № 3. С. 302-324308Брэдшоу Дэвид указывает: «Единое разветвляется на серию меныших «единств», илигенад. Объясняя это, Прокл опирается на плотиновское отождествление Единого с Благом.Если Единое есть Благо без всяких оговорок, то каждая генада есть «частная благость» (τιςαγαθότης - § 133).
Таким образом, отношение генад к Единому подобно отношению частныхмодусов к всеобъемлющему свойству или способу бытия» (Брэдшоу Д. Аристотель наВостоке и на Западе: метафизика и разделение христианского мира. М.: Языки славянскихкультур, 2012. С. 197).309См.: Месяц С.В. Открытие Прокла. С. 256-282., где дается систематическое изложениедиалектической системы Прокла.113305все они единичности и благости. Следовательно, как единое из [числа] боговсверхсущно, так и благо их сверхсущно, не будучи чем-то иным, кроме единого,ибо каждый [бог] не есть [нечто] иное, а потом благо, а есть просто благо, также как и не есть [нечто] иное, а потом единое, а есть просто единое»310.Аналогичная система начал обнаруживается и у Дионисия Ареопагита 311, ноесли у Прокла иерархия отображает структуру космоса, то у Дионисия этоструктура умов, восходящих к Благу312.Софийность или выраженность, явленная оформленность сущности,следовательно, присуща всему миру и каждому отдельному его проявлению какобраз сотворенного.
Как точно замечает Павел Роек в этой связи, русскаясофиология теснейшим образом связана с проблемой универсалий, т.е.проблемой конкретности идей313. Проведя анализ гносеологических концепцийСоловьева и Флоренского, он фиксирует два опорных пункта формированиясофиологической проблематики: различение идеи и понятия у Соловьева314 идвух типов идей у Флоренского315. Первый связан с размежеваниемабстрактного философского понятия с диалектически понятой идеей 316 или вконтексте соловьевской философии – критике отвлеченных начал.
В контекстелосевской философии – это метафизико-дуалистические философские течения,порождающие понятийный аппарат абстрактного толка. Флоренский же даетеще более уточненную дистинкцию уже на уровне диалектического аппарата –абстрактных и конкретных идей, самой общей или, выражаясь точнее,конкретной из которых является София как наибольшая выраженная полнота.Она становится тем целым, которое шире и богаче всех своих составныхПрокл. Первоосновы теологии. С. 89.Бирюков Д.С.
показывает близость Дионисия античному неоплатонизму (Бирюков Д.С.Иерархии сущего в патристической мысли. Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит. С.302-324).312Моисеев П.А. Концепция Абсолюта у Дионисия Ареопагита: дисс… канд. филос. наук.Новосибирск, 2006. 163 с.313Роек П. София и проблема универсалий в русской религиозной философии. С. 178-195.314И их он справедливо относит к различению эйдоса и логоса у Лосева.315Здесь у Лосева – различение идеи и эйдоса.316Соловьев считал понятие порождением человеческого разума и оттого только тенью идеи,а следовательно неадекватным вариантом выражения истины.114310311частей, вне зависимости от их суммы, то есть обретает ипостасное измерениеввиду своей конкретности и неисчерпаемости.
С этих позиций софийна любаяобщность вплоть до математических объектов, которые по существу своему, какподчеркивал Лосев, аритмологически есть смысловые изваяния, некиецелостности, обладающие собственной завершенностью и объемностью, а ужепотом возможностью практического их применения в счете.Таким образом, софиологи пытаются показать, наличие не простофизически-эмпирического тела, но и в «умном» (то есть, идеальном) мире –наличие особого, «умного» тела.
Это значит, чувственный мир не единственныйисточник опыта, который доступен человеку. И Лосев является именноапологетом опыта, а не абстрактной философии, подчеркивая, что его мысльисходит из жизненных установок. Отсюда, проблема философской софии, естьпроблема апологетики бесплотного бытия, а именно выведение факторателесностиизсугубоэмпиричнойфизическойобластивобластьноуменальную, а значит, уход в проблему относительности одномерногопространства, но уровнях, степенях и типах телесности или особаятопология317.Борьба Лосева с вульгарным материализмом носит безапеляционныйхарактер: «Тело – не мертвая механика неизвестно каких–то атомов. Тело –живой лик души… И как бы спиритуалистическая и рационалистическаяметафизика ни унижала тела, как бы материализм ни сводил живое тело натупую материальную массу, оно есть и остается единственной формойактуального проявления духа в окружающих нас условиях»318.
Согласнохристианской эсхатологии, воскрешение предполагает телесность, но очевидно,качественно новую, метафизически иную. Наиболее проработана эта концепцияв христологической перспективе: «В наиболее "духовитой" религии АбсолютРазрабатывая свою Тетрактиду А, которая по сути является диалектикой Первоединого,именно на уровне конструирования эйдоса появляются такие категории как пространство(топология), число (аритмология) и время (вечность), которые тоже свойственны умнойсущности и являются парадигмой порождения пространственно-временного развертыванияэйдоса уже вещественно во внешнем меоне.318Лосев А.Ф. Дополнение к «Диалектике мифа».
С. 99.115317воплощен в виде обыкновенного человеческого тела, а в конце временвоскреснут и все обыкновенные человеческие тела. Если нет общения сАбсолютом в теле, то нет вообще никакого существенного общения с ним»319,–пишет Лосев.Но есть и второй критически направленный вектор софиологии –антиагностический.Этоакцентируетсяумозрительно-гипостазированногоЛосевым320пониманияприрассмотрениирелигиозно-философскихкатегорий. В такой перспективе место Бога может занимать абстрактнаякатегория, как, к примеру, у Гегеля321, но восприниматься во всей полнотерелигиозного переживания, о котором писал о.
Павел Флоренский: «Бёме лиили Гуссерль… да и вообще протестантские философы все строят воздушныезамки из ничего, чтобы затем закалить их в сталь и наложить оковами на всюживую плоть мира. Даже сухой Гегель – ведь он пишет в интеллектуальномнеистовстве, пьяный»322.Софиология же показывает, что диалектическая схематика конкретна ивоспроизводит логику построения смысловой структуры знания об Абсолютекак внутренне различимую с возможностью последующей экспликации ее наболее частные аспекты антропологии или космологии. Дэвид Брэдшоу,удивительно близкий интенциям русской философской мысли, отмечает:«Ориген видит в Премудрости… божественный Логос и считает, что она естьТам же, с.
119.«Часто, особенно теперь, можно встретить такие уличные отождествления: метафизика =мистицизм, спиритуализм = спиритизм, религия = метафизика, метафизика = спиритуализм,или спиритизм, трансцендентная философия = трансцендентальная философия, религия =идеализм; и т.д. и т.д. На почве философского одичания можно выдумать еще тысячу такихотождествлений» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 56).321«Немецкий идеализм хотел или все понять (Гегель, Шеллинг), или все почувствовать(Новалис), или все охватить волей (Шопенгауэр)... В нем нет целомудренности античносредневекового апофатизма и нет той жизненной цельности, при которой понимающийабсолютное бытие и чувствующий его должен быть монахом, аскетом, подвижником,пустынником… их Абсолют есть для них, в конце концов, все же только идея… а неавторитарная, абсолютная, мифическая действительность. Романтик хочет вместить Бога так,чтобы стать соизмеримым с ним - в мысли, в чувстве, в действии.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
