Германский мастерер и его время (553387), страница 60

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 60)

оценки, исчисления, да и на самого себя человек смотрит теперь как на вещь

среди вещей; поле внимания суживается, ограничиваясь лишь те-

302

ми аспектами мира, которыми, как кажется, можно так или иначе овладеть,

чтобы потом ими манипулировать. Эта фундаментальная позиция - позиция

инструментализма - вызвала ускорение технического развития. Вся наша

цивилизация, говорит Хайдеггер, есть реализация определенного проекта бытия,

в сфере действенности которого мы остаемся даже при "столь тривиальном

происшествии, как любая поездка на трамвае по городу" (GA 34, 121). Если

наши знания приводят к обретению важных технических навыков, это не

означает, что они "более истинны", чем другие, прежние знания; просто

природа дает различные ответы - в зависимости от того, какие вопросы мы ей

задаем. Когда мы воздействуем на нее, она всякий раз раскрывает разные свои

аспекты. А поскольку мы сами являемся частью природы, мы и сами изменяемся в

зависимости от характера нашего воздействия. Мы тоже раскрываемся и тем

самым даем проявиться, активизироваться каким-то новым, не ведомым прежде

аспектам нашей сущности.

Нет никакой истины в смысле большого неизвестного X, к которой мы

приближались бы в ходе бесконечного прогресса и которой все в большей мере,

все точнее соответствовали бы наши высказывания о ней; есть лишь наше

активное противостояние (Auseinandersetzung) с сущим, которое (сущее) всякий

раз показывает себя по-иному, - но и мы тоже всякий раз показываем себя

по-иному. И все это - творческий процесс; ибо каждый бытийный проект

порождает особый, определенным образом истолкованный и организованный мир,

материальный и духовный.

Хотя, как мы видели, не существует абсолютного критерия истины, а

только динамическое "событие истины", Хайдеггер все же находит лежащий за

пределами этого "события истины" критерий для его оценки - критерий

успешности. В зависимости от того, как мы встречаем сущее и какой способ

бытийствования для него допускаем, оно может проявлять себя как "более

сущее" или, напротив, "менее сущее". Современное технически-рациональное

понимание природы является, по мнению Хайдеггера, таким бытийным проектом,

который заставляет сущее блекнуть. "Это еще вопрос, действительно ли

благодаря такой науке сущее стало более сущим, или, напротив, между сущим и

познающим человеком вклинилось нечто совершенно иное, из-за чего связь с

сущим порвалась, инстинктивное понимание сути природы у человека исчезло, а

инстинктивное понимание сути другого человека оказалось подавленным" (GA 34,

62).

303

Из процитированного отрывка можно понять, что Хайдеггер, вводя

сравнительный критерий "более сущего", имел в виду большую или меньшую

интенсивность жизненных проявлений: может ли сущее "показаться" во всей

полноте своих возможностей, отпускаем ли мы на волю себя и мир, позволяет ли

характер нашего внимания, чтобы сущее "выступило вперед" во всем своем

богатстве и росло - и чтобы мы сами при этом росли. "Сущностным взглядом,

нацеленным на возможное" (GA 34, 64), называет Хайдеггер такое внимание,

обладающее своими особыми органами: "изначальной философией" и "великой

поэзией". Та и другая делают "сущее более сущим" (GA 34, 64).

После 1933 года Хайдеггер будет философствовать, в основном идя по

следу "великой поэзии"; в начале тридцатых годов роль такого стимула для

него играет "изначальная философия" - философия Платона.

Однако Платон, этот метафизик абсолютной истины par exellence, вряд ли

мог дать какие-то отправные точки для хаидеггеровского понимания истины как

"события истины". Или все-таки мог?

Хайдеггер признает - впрочем, это было бы трудно опровергнуть, - что у

Платона фундаментальный опыт переживания алетейи, понимаемой как открывающее

событие истины (в данном случае речь не идет об "объективной" истине), уже

начал "утрачивать свою действенность" и преобразовываться в "обычное

понимание сущности истины" как "правильности" высказывания (GA 34, 17) [1].

Если Хайдеггер хочет найти "великое начало" у греков, ему не остается ничего

иного, как "понять" Платона лучше, чем тот сам себя понимал. Поэтому он

исключает из своего анализа то, с чем соотносил истину Платон, - мир идей,

управляемый солнцем, которое символизирует высшую "идею добра", и

сосредоточивает внимание почти исключительно на процессе освобождения и

восхождения души; причем, по Хайдеггеру, процесс этот заключается вовсе не в

обнаружении скрытого за внешними видимостями "духовного мира". Хайдеггер

видит в этом освобождении такое изменение позиции и ус-

1 Ср.: "В этом изменении существа истины происходит одновременно смена

места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего.

Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой

человеческого отношения к существующему... Поэтому в учении Платона заложена

неизбежная двусмысленность... Двусмысленность со всей остротой

обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и

одновременно подразумевается и на ведущее место ставится правильность, и все

это в одном и том же ходе мысли" (Учение Платона об истине. С. 357).

304

тановки, в результате которого сущее становится "более сущим". Он не

признает сходства описанного Платоном воспарения души с бегством от

действительности. Напротив: по его мнению, только тот, кто освобождается из

пещеры теней (мнений, привычек, повседневных установок), по-настоящему

приходит к миру - к реальному миру. А что есть реальный мир? Мы это уже

знаем, Хайдеггер достаточно часто его описывал: мир, увиденный в перспективе

подлинности; арена брошенности и бытийного проекта, заботы, жертвы и борьбы;

мир, которым управляет судьба, которому угрожают Ничто и ничтожение; опасное

место, где только решившиеся на бесприютность, подлинно свободные индивиды

способны выстоять, не ища защиты под кровлей навязываемых им "истин".

Поскольку для Хайдеггера важнее всего эта картина мира, он не задерживается

на подлинной кульминации "притчи о пещере" - спасительном миге

экстатического созерцания солнца, - а поспешно возвращается (вместе с только

что перенесшимся в иной мир героем Платона) назад в пещеру. Согласно

Хайдеггеру, именно там действие притчи достигает своей кульминации. Потому

что освобожденный и увидевший свет узник теперь становится освободителем. Но

освободитель "должен быть насильником" (GA 34, 81), ибо закованные в цепи

узники успели обжиться в своем мире и вовсе не хотят, чтобы их освобождали:

ведь ничего другого они не знают. Хайдеггер обыгрывает два аспекта

платоновского сюжета, создавая героический образ философа: увидевший свет

призван стать вождем и стражем; и он должен быть готов к тому, что при

попытке освободить узников может оказаться в роли мученика. Эти люди будут

защищаться и ответят насилием всякому, кто попытается применить насилие к

ним. Может быть, они даже убьют философа, чтобы он не посягал на их

безмятежное существование.

Итак, философ-вождь, ощущающий свое призвание в том, чтобы стать для

всего сообщества зачинателем нового "события истины", пробудить новое

отношение к истине... И он же - философ-мученик, который не только, подобно

Сократу, умрет смертью философа, но, возможно, еще до своей смерти переживет

смерть самой философии... Философия неизбежно отравится, говорит Хайдеггер,

если она подчиняется привычкам жителей пещеры и их представлениям о

полезности. Хайдеггер с ядовитой желчностью перечисляет нынешние роли

философии: философия как остаточная форма религиозного назидания; как

служанка позитивных наук, обеспечивающая им гносеологический базис;

305

как простая болтовня на мировоззренческие темы; как однодневные

литературные поделки, коими торгуют на ярмарке интеллектуальных честолюбий.

Все это означает, что философия, очевидно, претерпела некую болезнь,

выражавшуюся в "изничтожении и обессиливании собственной ее сущности" (GA

34, 86). Подлинная философия - та, что у Платона созерцала солнце добра, а у

Хайдеггера срывала плоды свободы; та, что, согласно Платону, обладает

истиной, а по мнению Хайдеггера, способствует "событию истины", - эта

подлинная философия ныне оказалась в тупике; ибо она не может защищаться от

отравления, от того, что ее инструментализируют, руководствуясь

соображениями пользы и общепринятыми мнениями; если же она попытается

сопротивляться, то навлечет на себя презрение и будет оттеснена в сторону.

Однако этика свободы запрещает ей и уклонение от опасности. Она не вправе

просто уйти из пещеры: "Бытие-свободным, бытие-освободителем - это

со-участие в историческом действии" (GA 34, 85). Хайдеггер делает отсюда

такой вывод: "Подлинное философствование бессильно в сфере господствующей

самоочевидности; и лишь постольку, поскольку сама эта самоочевидность

меняется, философия может обращаться [к людям]" (GA 34, 84).

Хайдеггер опять вспоминает об истории. "Господствующая самоочевидность"

должна измениться, прежде чем подлинная философия сможет обратиться к людям.

Что же тогда остается, кроме ожидания великого исторического мига? Есть,

правда, и иная возможность: возможность того, что однажды появится великий

философ, который, как говорил Хайдеггер в лекционном курсе по метафизике

1929/30 учебного года, будет обладать харизмой, позволяющей ему стать для

других людей судьбой, побуждением "к тому, чтобы в них пробудилось

философствование" (Основные понятия метафизики, 337). Хайдеггер, который

пока еще видит себя в роли смотрителя Галереи Философии, заботящегося о том,

чтобы великие работы мастеров прошлого были правильно освещены, тем не менее

уже задумывается о новой роли: роли предтечи, "приуготовляющего путь" (как

сказано в лекциях о Платоне) тому, кто должен прийти после него (GA 34, 85).

Тогда же, в одном из писем Ясперсу, Хайдеггер задает вопрос,

сформулированный в туманном стиле Сивилл иных пророчеств: "Удастся ли в

следующие десятилетия создать для философии почву и пространство? Придут ли

люди, которые несут в себе далекое предназначение?" (8.12.1932, Переписка,

217).

306

Но если великое изменение в истории произойдет при участии философов,

если подлинное философствование должно рассматривать как работу

освобождения, значит, связи философии с политической сферой избегать более

не следует. В политическое измерение ведет в конечном счете и то восхождение

души, которое описано в "Государстве" Платона. Там, как известно, Платон

развивает идею, согласно которой общество может быть хорошо организовано

лишь в том случае, если им управляют истинные философы. Сам Платон

предпринял такого рода попытку при дворе сиракузского тирана Дионисия, но

потерпел сокрушительную неудачу. Он был продан в рабство и лишь благодаря

счастливой случайности снова обрел свободу.

Однако Платона это не смутило: он считал, что истинного философа

просветляет идея добра. Философ создает порядок в себе самом, приводя в

состояние гармонии способности души - чувственное влечение, мужество,

мудрость; по модели этой внутренней гармонии он сможет упорядочить и

человеческое сообщество. Общество, подобно правильно устроенной душе,

развивается как трехступенчатая структура: чувственному влечению

соответствует класс трудящихся; мужеству - класс воинов и стражников;

мудрости - класс правителей-философов. Эта троичная структура на протяжении

долгого времени определяла политическое мышление западных стран; в Средние

века она приняла форму триады "крестьяне - рыцари - священники"; отголоски

той же идеи можно уловить и в ректорской речи Хайдеггера, в рассуждении о

триединстве трудовой, воинской и научной "повинностей".

Философ, который, уже узрев солнце, потом как освободитель возвращается

в пещеру, наверняка имеет в запасе этические максимы. Платоновское

"Государство", вне всяких сомнений, представляет собой философски-этический

труд. Тем удивительнее, что Хайдеггер, постоянно размышлявший о том, как

Характеристики

Список файлов учебной работы