Германский мастерер и его время (553387), страница 56

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 56)

и примириться со своим поражением. Напротив, ему следует постичь собственную

сомнительность как особый благоприятный шанс. Шелер придает растерянности

возвышенное значение. Его последний труд "Положение человека в космосе"

заканчивается, как известно, мыслью о том, что утрата уверенности в чем бы

то ни было могла бы стать началом рождения нового Бога. Но уже не Бога

"спасения и помощи", "внемирного всемогущества", а Бога свободы. Такого

Бога, который растет благодаря нашим свободным действиям, нашей спонтанной

энергии и инициативе. Этот Бог не предлагает никакого убежища тем, кто сбил

себе ноги, бродя по дорогам современности. "Для поддержания человека, для

элементарной компенсации его слабостей и для удовлетворения его

потребностей, которые все время грозят превратить его в "предмет", не

предусмотрено никакого абсолютного бытия".

Итак, Бог Шелера являет себя в мужественном стремлении к свободе. Надо

выстоять в нынешних смутах, выдержать утрату ориентиров. Из той силы, что

противостоит всякого рода фанатичной односторонности и догматизму, родится

новый гуманизм - как "идея вечного, объективного Логоса... проникновение ...

в тайны которого доступно не одной нации, не одному культурному кругу, а

только всем вместе, включая и будущих... незаменимых в своем солидарном...

сотрудничестве (ибо каждый из них уникален) субъектов культуры".

Хельмут Плеснер в эссе "Власть и человеческая природа" (1931) цитирует

эти рассуждения Шелера как пример стремления (очевидно, непреодоленного до

конца даже самыми свободными умами) найти формулы, которые позволили бы

достичь компромисса, "навести мосты" в ситуации духовной бесприютности. "Как

можем мы здесь, где все затоплено наводнением, надеяться на возможность

какого-то прочного синтеза, который не потребовал бы основательного ремонта

уже через несколько лет? От перекрытий нам ждать нечего - кроме того, что

они обрушатся".

283

Антропологический принцип Плеснера: человек определяется только тем,

что не может быть определен окончательно, ибо любые этические, научные,

религиозные рамки возможного определения сами являются историческим

продуктом жизнедеятельности человека. "Человек" в определяющем, сущностном

смысле всегда остается изобретением им же самим создаваемой культуры. Все

высказывания о человеке никогда не могут охватить человека как завершенную,

опредмеченную величину. Любая возможная точка зрения на человека

располагается в "сфере творческого субъективизма". Субъективизм этот следует

рассматривать в радикально-историческом плане. Однако история - не просто

"сцена", на которой "в соответствии с какой-то взаимосвязью появляются (и

потом вновь уходят с нее) носители вневременных ценностей"; скорее уж

историю нужно понимать как "место создания и уничтожения ценностей" (304).

Но даже и эта идея историчности есть лишь одна из исторически обусловленных

идей. Мысль о том, что в процессе истории ценности сами собой

релятивизируются, тоже не может быть абсолютно правильной. Существовали и

сейчас еще существуют культуры, которые не знают такого рода тематизации

собственных основ. Так что в результате остается одно: "будоражащая" идея

неисчерпаемости человека. Человек неисчерпаем, потому что его основания

всегда располагаются "перед" ним. Что собой представляет человек, это всегда

только предстоит узнать - в очередной миг решения. Предназначение

(Bestimmung) человека заключается в его самоопределении (Selbstbestimmung),

то есть в том, что он сам выбирает для себя предназначение. Человек есть то,

чем он решил стать. Он "проектирует" себя самого исходя из ситуации

неопределенности. "Будучи связанным с самим собой этим отношением

неопределенности, человек постигает себя как силу и открывается навстречу

своей жизни, теоретически и практически, как открытый вопрос" (321).

Отсюда Плеснер делает вывод: вовсе не философия, а только практическая

деятельность в бесчисленных ситуациях, каждая из которых неизбежно

оказывается необозримой, решает вопрос о том, что собой представляет человек

в тот или иной конкретный исторический момент. Сущность человека нельзя

обнаружить "ни в каком нейтральном определении какой бы то ни было

нейтральной ситуации" (319). В этой связи Плеснер заговаривает о Хайдеггере,

чья фундаментальная онтология (по его, Плеснера, мнению) содержит слишком

много нейтральных определений человеческого бытия.

284

Экзистенциальные понятия Хайдеггера, считает Плеснер, исторически

индифферентны, и в этом заключается их недостаток. Например, само понятие

историчности понимается не исторично.

По словам Плеснера, Макс Шелер и Мартин Хайдеггер исполняют, каждый на

свой лад, "симфонию взглядов, бросаемых в Абсолютное" (286). Первый видит

Абсолютное в творческом духе, второй - в основаниях, фундаментах

присутствия.

У Хайдеггера такая позиция в конечном итоге приводит к презрительному

отбрасыванию всей политической сферы, которую он считает сферой обезличенных

людей (Man) и неподлинности - областью, резко отграниченной от сферы

подлинного ("собственного") бытия самости. Но эта последняя сфера, которую

немцы обычно называют Innerlichkeit ("внутренней жизнью"), как раз и есть то

последнее метафизическое убежище, в котором люди еще пытаются укрыться от

силы истории.

Хельмут Плеснер же хочет, чтобы философия изнутри себя раскрылась

навстречу этой силе, даже рискуя погибнуть. Философия должна погрузиться в

"бездонность реальности" (345), а это значит: осознать, что она сама, желает

ли она того или нет, включена в "естественные жизненные отношения дружбы и

вражды" (281). Для нее не может быть никакой лишенной напряжения

"внеположности", никакой позиции "над" враждующими партиями. Нынешнее время

не допускает никакого "универсалистского" расслабления, не дает никакой

передышки. Философия, которая намеревается исходить из реальности, должна

вступить в элементарные отношения дружбы и вражды и попытаться их понять,

чтобы из них понять и саму себя. Здесь Плеснер явно опирается на определение

"политического", данное Карлом Шмиттом.

Эссе Хельмута Плеснера было написано в период, когда в Германии уже

начиналась гражданская война. Национал-социалисты добились убедительной

победы на выборах в рейхстаг в сентябре 1930 года [1], штурмовые отряды

патрулировали улицы городов, время от времени ввязываясь в улич-

1 На выборах в 1930 г. нацисты получили ок. 6,5 млн голосов и

выдвинулись на второе (после СДПГ) место в рейхстаге.

285

ные схватки с бойцами "Ротфронта" [1] или защитниками республики.

Центристская позиция, ориентированная на разумные компромиссы, практически

исчезла. Политический стиль того времени определялся формированием

враждующих лагерей.

1"Ротфронткемпфербунд" ("Союз борьбы Красного фронта") - военные отряды

Коммунистической партии Германии в период Веймарской республики. Некоторые

отряды проходили боевую подготовку под руководством советских инструкторов.

Указом от 24 марта 1933 г. КПГ и ее вооруженные формирования были запрещены.

В этой ситуации Плеснер требует, чтобы философия наконец очнулась от

своих грез, от обманчивого представления, будто она способна постичь

"основание" человека. Она не умнее, чем политика. У обеих одно и то же поле

зрения, "открывающееся в непостижимое "Куда", из которого философия и

политика посредством рискованных предвосхищений... формируют смысл нашей

жизни" (362).

Осознание радикально понимаемой историчности приводит Плеснера к той

точке зрения, что философия - не только из-за навязанного ей извне

обязательства, но и в силу внутренней логики своего развития - должна

вступить в опасную сферу политической жизни. Но, открывшись навстречу

политике, философия сразу же замечает, как трудно ей держаться на уровне

требований своего времени. Философское мышление "никогда не бывает таким же

широким, как жизнь, и вместе с тем оно всегда шире жизни" (349). Кажется,

философия по самой своей сути не способна сосредоточиться на текущем

историческом моменте. Поэтому она, как правило, ограничивается тем, что

формулирует общие принципы или описывает свои видения. Она предпочитает

держаться либо в сфере предпосылок, либо в сфере ожиданий. И уклоняется от

запутанного "настоящего", от мига принятия решения. Политика же, как

утверждает Плеснер, "есть искусство распознавать нужный миг, благоприятную

возможность. Там все зависит от момента" (349). Плеснер хотел бы видеть

такую философию, которая открывается навстречу этому "мигу".

Чего же в 1931 году требовал актуальный "миг" от философа? Ответ

Плеснера: постижения значения "народности". "Народность есть такая же

сущностная черта человека, как способность говорить "я" и "ты", как

доверчивость и отчужденность" (361). Просто позволить своей сопричастности к

народу раствориться в идее универсального гуманизма - наихудший вид

идеализма. "Собственное" должно утвердить себя - это верно как в отношении

ин-

286

дивида, так и в отношении народа. Но такое самоутверждение не

предполагает господства одного над другими, образования иерархической

структуры. Поскольку все народы и все культуры вырастают на "мощной почве...

творческой субъективности", Плеснер признает "ценностно-демократическое

равноправие всех культур" (318) и надеется на "постепенное преодоление

абсолютизации собственной народности" (361). В переводе на ясный

политический язык это означает: следует содействовать национальному

самоутверждению немцев (вопреки несправедливым требованиям Версальского

мирного договора и репарационным платежам), но одновременно - давать отпор

национальному и, тем более, расовому шовинизму. И все-таки принадлежность к

определенной "народности" сохраняет "аспект абсолютности", ибо индивид не

может распоряжаться этой своей принадлежностью, а всегда уже изначально

обнаруживает себя в ней. "Для человека все политические проблемы помещаются

в горизонте его народа: потому что человек существует только в этом

горизонте, в случайном преломлении этой возможности". Такая ситуация,

говорит Плеснер, не допускает для человека "никакой чистой самореализации -

ни в мыслях, ни в действиях... а [допускает] лишь относительную,

ориентированную на определенную народность, к которой он всегда принадлежит

по крови и в силу традиции" (361).

Плеснер заканчивает свое эссе еще одним критическим замечанием в адрес

Хайдеггера, которому ставит в вину отсутствие интереса к "народности". Своей

"философией подлинности" Хайдеггер еще более углубляет традиционный для

Германии "разрыв между частной сферой спасения души и общественной сферой

власти". И тем самым содействует распространению "политического

индифферентизма", представляющего, по мнению Плеснера, опасность для "нашего

государства и нашего народа".

Я позволил Плеснеру высказаться так пространно, потому что его

философия, опирающаяся на идеи Хайдеггера, политизировалась и

национализировалась "на виду у всех", с высокой степенью саморефлексии,

тогда как у Хайдеггера те же процессы протекали скорее в скрытой, латентной

форме. Но именно потому, что они происходили подспудно, Хайдеггеру в 1931

году, когда вышло эссе Плеснера с критикой в его адрес, не было нужды

чувствовать себя задетым. Ибо к тому времени он тоже уже искал способы

установления прочных связей с "народностью" и, значит, с политикой - искал

почти на тех же путях, что и Плеснер.

287

Я еще раз напомню о том ходе мысли в "Бытии и времени", который

связывает воедино понятия историчности, судьбы и народа. Идея принадлежности

индивида к народному сообществу уже в этой работе играла определенную роль,

пусть и не центральную. Хотя идеал экзистенции в "Бытии и времени" скроен по

мерке свободного самоопределения индивида, Хайдеггер не хочет понимать его

как индивидуализм. Поэтому он подчеркивает, что такие фактичные силы

Характеристики

Список файлов учебной работы