Германский мастерер и его время (553387), страница 58
Текст из файла (страница 58)
марксистскому объяснению "духовных образований" из условий общественного
базиса. Провоцирующим для марксистов было, однако, то обстоятельство, что
подозрение в "идеологичности", которому марксисты, как правило, подвергали
только своих противников, Мангейм обратил против них самих [1]. Тем самым он
поставил под сомнение их претензии на обладание универсальной истиной.
Однако такого рода оскорбление марксистов само по себе вряд ли могло бы
вызвать столь сильное и всеобщее возбуждение в научном мире. Выступление
Мангейма было провоцирующим прежде всего потому, что он предложил принцип,
согласно которому при анализе "духовных образований" вопрос об истине вообще
не должен ставиться. С его точки зрения, в духовной сфере существуют лишь
различные "стили мышления", определяемые двумя видами отношений (сам Мангейм
называл свой подход "реляционистским" [2]): с одной стороны, эти стили
мышления непосредственно соотносятся с "естественной" и "цивилизационной"
реальностями, с другой - соотносятся друг с другом [3]. Результатом такого
рода отношений является комплексный процесс
1 Согласно Мангейму, "любая идеология есть апология существующего
строя, теоретизированные взгляды класса, добившегося господства и
заинтересованного в сохранении статус-кво" (Малинкин А.Н. Мангейм. - В:
Культурология. XX век. Т. 2. С. 9).
2 От relation, "связь, отношение" (англ.). "Реляционизм означает, что
любой интеллектуальный феномен подвергается анализу с точки зрения
порождающей их социальной структуры... реляционизм не означает отсутствия
критериев истины - он означает лишь, что последние зависят от природы
суждений, что нет абсолютных формулировок, а есть критерии, взятые в
перспективе определенной ситуации" (Реале и Антисери. Западная философия...
Т. 4. С. 600).
3 Эта идея близка к концепции социолога культуры и экономиста Альфреда
Вебера (1868-1958), считавшего, что исторический процесс в каждый данный
момент представляет собой "констелляцию" трех разнопорядковых аспектов: (1)
"телесно-витального", или собственно социологического, который включает в
себя экономику и политику, (2) рационально-интеллектуального, или
"цивилизационного", который воплощается в научно-техническом прогрессе,
обладающем собственной логикой развития, и (3) душевно-духовного, или
культурного, воплощаемого наивысшими достижениями культуры, в которых людям
приоткрывает себя "трансцендентное" (см.: Давыдов Ю.Н. Вебер Альфред. - В:
Культурология. XX век. Т. 1. С. 100-102).
293
формирования традиций и консенсусных сообществ, конкуренции и открытой
вражды - процесс, очень похожий на развитие свободного рыночного хозяйства.
Конечно, описанный процесс имеет "базис", но сам этот базис может быть
постигнут только посредством анализа того или иного стиля мышления. Вопрос о
том, в чем коренится мышление как таковое, в условиях борьбы между разными
стилями мышления неизбежно должен оставаться спорным. Поэтому и не может
быть никакого готового определения для этого "базиса". В качестве самого
общего определения Мангейм использует понятие "бытие", подразумевая под ним
всю совокупность того, с чем вообще может соотноситься мышление и что может
стимулировать мышление, "бросая ему вызов". Мышление, по словам Мангейма,
никогда не имеет дела с голой, или действительной, реальностью, но всегда
движется в уже интерпретированной, как-то понятой реальности. Мангейм
критически комментирует хайдеггеровский анализ обезличенного человека (Man).
"Философ подвергает рассмотрению это "Man", этого таинственного субъекта
[1], но его не интересует, как формируется это "Man". Однако именно там, где
философ перестает задавать вопросы, начинается социологическая проблема.
Социологический анализ показывает, что такая общепринятая интерпретация
бытия не просто наличествует, но и не придумывается кем-то - за нее борются.
И вовсе не созерцательная любознательность определяет интересы борющихся
сторон; интерпретация мира по большей части является коррелятом борьбы
отдельных групп за власть".
Реляционизм Мангейма предполагает, что на обладание истиной не может
претендовать ни одна мировоззренческая партия, ни один проект истолкования
действительности. Как и исторические эпохи, о которых говорил фон Ранке [2],
все "духовные образования" равноценны - если и не перед Богом, как утверждал
прусский историк, то, во всяком случае, с точки зрения фундирующего их
бытия. Никаких "привилегированных" подходов не существует. Каждое мышление
характеризуется "связанностью бытием" (Seinsgebundenheit) - и
1 Немецкое местоимение man ("кто-то", "некто") употребляется как
субъект в безличных предложениях типа Man sagt... ("Говорят..."), Man
denkt... ("[Принято] думать...", "Думают...") и т. д.
2Леопольд фон Ранке (1795-1886) - немецкий историк, профессор
Берлинского университета, официальный историограф Прусского королевства (с
1841 г.). Автор работ "Римские папы, их Церковь и государство в XVI и XVII
веках" (1834-1836), "Немецкая история в эпоху Реформации" (1839-1847),
"Двенадцать книг прусской истории" (1874) и др. Считал, что исторический
процесс развивается в соответствии с "Божественным планом" управления миром.
294
каждое связано им на свой лад. Но главное: мышление, будь то
индивидуальное или групповое, всякий раз коренится в особом бытии
конкретного индивида или конкретной группы. В фундаментах разных типов
мышления заложены "парадигматические первичные типы опыта, свойственные
определенным жизненным укладам" (345), которые потом находят выражение в
разных "духовных образованиях" и, следовательно, имеют "неустранимые
шероховатости (Unschlichtbarkeiten) экзистенциального характера" (356).
Поэтому в принципе невозможно полностью ликвидировать все различия и
разработать общее для всех мировоззрение, а потом вывести из него единые
правила, регулирующие практическую деятельность. Однако, как утверждает
Мангейм, политическая задача "социологии знания" как раз и состоит в том,
чтобы уменьшать противоречия и конфликты - для этого нужно показывать, что у
каждой из враждующих партий, ведущих конкурентную борьбу "на вытеснение"
противников, имеется своя полезная правда, своя "связанность бытием".
Благодаря такого рода взаимопониманию в разорванном на части целом станет
меньше энергии враждебности. Если будет сделан этот шаг, в обществе смогут
сосуществовать разные мировоззрения, из которых ни одно уже не посмеет
претендовать на обладание абсолютной истиной; в самом же лучшем случае
мировоззренческие партии научатся ускорять посредством своего сотрудничества
и противостояния ("дисциплинированных" благодаря тому, что они станут
прозрачными друг для друга) сам ход исторического развития. Общество,
которое представляет собой не что иное, как совокупность отношений между его
частями, нуждается в "социологии знания" - так постоянно ссорящиеся супруги
нуждаются в услугах давно наблюдающего за ними психотерапевта. "Социология
знания" не характеризуется никакой привилегированной "связанностью бытием",
не обладает никакой истиной, претендующей на вневременной характер; только в
достаточной мере доказав, что они - "социально-свободно-парящие
интеллектуалы" [1], профессионалы "социологии знания" смогут подтвердить
свою пригод-
1 Согласно Мангейму, "существует особая социальная группа, потенциально
способная освободиться от "связанности бытием", неизбежной для человеческого
мышления. Это - "интеллигенция", или "социально-свободно-парящие
интеллектуалы" (выражение А. Вебера). Они проникают во все слои общества, но
концентрируются вокруг высших эшелонов ачасги, оказывая влияние на
политическую элиту. С интеллектуалами Мангейм связывал надежду на сохранение
демократий в эпоху "массовых обществ", подверженных опасности установления
тоталитарного режима" (Малинкин А. Н. Мангейм. - В: Культурология. XX век.
С. 9).
295
ность для роли политического арбитра, "шлифовальщика", который частично
устраняет "шероховатости" и тем самым, насколько это возможно, нейтрализует
противоречия. "Социология знания" отдает себе отчет в том, что достижение
полной гомогенности общества невозможно, да и нежелательно.
Духовно-политическая программа "социологии знания" нацелена на другое: на
ослабление противоречий путем убедительной демонстрации того факта, что
именно не поддающаяся устранению часть "связанных бытием" различий коренится
в "глубинных слоях человеческого миротворчества (Weltformung)" (350).
"Социологию знания" Мангейма можно рассматривать как предпринятую на
исходе Веймарского периода впечатляющую научно-политическую попытку спасти
либерализм, подкрепив его своего рода онтологическим плюрализмом. По
Мангейму, мышление должно проводить различие между устранимыми и
неустранимыми противоречиями, искать пути к рациональному компромиссу там,
где таковой возможен, а в других случаях внушать людям уважение к тайне
"неустранимых шероховатостей экзистенциального характера". Карл Мангейм
закончил свое выступление так: "Тот, кто хотел бы видеть иррациональное уже
там, где de jure еще должны править ясность и строгость рассудка, просто
боится встретиться лицом к лицу с тайной на ее истинном месте" (369).
Хайдеггер принял к сведению эту социологическую программу разрядки
напряженности. Но он, конечно, не мог рассматривать такую попытку спасти
либерализм посредством демонстрации его связи с онтологическим плюрализмом
как ценный вклад в решение насущных проблем эпохи. Он попросту сомневался в
том, что "социология знания" хотя бы на шаг приблизилась к "тайне на ее
истинном месте".
В цикле лекций о Платоне, прочитанном в зимний семестр 1931/32 года и в
значительной мере посвященном "притче о пещере" из платоновского
"Государства", Хайдеггер отвел сторонникам "социологии знания" место в
пещере, среди узников, которые могут наблюдать только игру теней на стене и
не видят ни настоящих предметов, ни, тем более, освещающего весь мир солнца.
Того, кто вырвался бы из пещеры к свету истины, а потом вернулся в темноту,
чтобы освободить своих прежних товарищей по несчастью, узники вряд ли
встретили бы добром. "Ему сказали бы, что он пристрастен, что он, откуда бы
ни пришел, занимает одностороннюю - в их глазах - позицию; и вероятно - даже
наверняка! - те, кто внизу, владели бы так называемой "социологией знания" и
с ее помощью объяснили бы ему, что он рабо-
296
тает с так называемыми "мировоззренческими предпосылками", а это,
естественно, ощутимым образом мешает совместному мышлению в пещере и потому
должно быть отвергнуто". Однако истинный философ, уже увидавший свет, не
станет придавать большого значения этой "пещерной болтовне", а "крепко
ухватит и силком потащит к выходу" тех немногих, которые того стоят, чтобы
"попытаться в конце концов вывести их из пещеры" (GA 34, 86).
В 1930 году Хайдеггер заявил о том, что философия должна "владеть своим
временем". Однако, как мы увидим, в последующие годы он все глубже
погружался в историю греческой мысли. Значит ли это, что он пытался убежать,
укрыться от истории? Такое подозрение он отметал от себя (в только что
упомянутых лекциях о Платоне) чуть ли не с яростью: "В подлинном смысле
возвращаясь в историю, мы отодвигаемся от настоящего, благодаря чему только
и образуется свободное пространство для разбега, необходимого, чтобы
перепрыгнуть через наше собственное настоящее, т. е. проявить к нему такое
отношение, какого единственно и заслуживает любое настоящее: принять его как
то, что должно быть преодолено... В конечном итоге только возвращение в
историю впервые переносит нас в то, что собственным образом совершается
сегодня" (GA 34,10).
Но Хайдеггеру угрожала опасность надолго "застрять" в истории прошлого,
и иногда его одолевали сомнения: сможет ли он, обеспечив себе пространство
для разбега, действительно совершить прыжок в настоящее? Впечатление,
которое производила на него философия Платона, было столь сильным, что
Хайдеггер вновь и вновь задавал себе вопрос: а сумеет ли он вообще добавить
к тому, что уже содержится в ней, что-нибудь свое, новое? Ясперсу он писал,
что видит себя "в роли смотрителя галереи" Великой Философии, "который, в
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
