Иванов В. - Дионис и прадионисийство (1250010), страница 8
Текст из файла (страница 8)
Плутарх, говоря о «великих страстях божеств, или демонов (да)шопбп ра()ге шеяа1а)», сообщает дельфийское эзотерическое толкование Аполлоновой кары: не девять кратких земных лет (еппае1епз, по сакральному летоисчислению, фактически — восемь) должен был провести бог опальным изгнанником в Темпейской долине, но на девять великих годов (космических периодов) сошел он в иной мир, дабы, смертью смыв с себя проклятие (аяоз), вернуться потом на лицо земли воистину Фебом (а!е(17дз РЬо(Ьоз), т.
е. светлым и непорочным, и воцариться над прорицалищем, коим дотоле временно правила Фемида '. Эта поздняя мистика восходит в основе своей к исконному дельфийскому преданию, преломившемуся через призму раннего орфизма, влияние которого на Дельфы узнается по многочисленным следам. Основное в ней — взгляд на смерть Пифона как на божественные страсти и представление о сграстнбм сошествии Аполлона в подземное царство. Овладение пророчественным даром земли, прорицалищем недр земных (шап(е(оп с)11)гоп(оп) обусловлено было для пра-Дионисова преемника частичным уподоблением, ассимиляцией Дионису как «богу — терпит», т. е. богу, претерпевающему страдание и смерть.
Такова предпосылка того теснейшего единения между дельфийскими братьями-сопресгольниками, которое в религии Дельфов равносильно признанию обоих двумя сторонами, лицами или ипостасями единой божественной силы. Борьба и примирение дельфийских братьев — основное событие, обусловившее расцвет классической Эллады. Почему Дельфам нужно было именно это культовое соединение? И если дионисийский ' Р1пб.
1г. 55 Вегза р, 587, всво1. Аеас)ь Енш. 3; Р1пдагоа рвсн ртов Ыап агагбаа1 Ругьйв гоп Аройьпа, пао аа1 гагшгбва1 ашоп скеге1 ье сс. Рш1. бе бе(, ог. 21 р. 421. с (и1, 98 вегп.). девять лет пребывания в смерти— кара олимпийцев, нарушивших клятву Стиксом, т. е. права великой богини Згух, ~го Гесиоду; гасов 795 ге1е1евшепоп ев еп1ашоп. 35 элемент был там изначала дан, почему нельзя было ограничиться развитием его одного, и потребовалось сделать столько уступок Аполлону? Уступки же эти таковы, что поистине образование дельфийской религии кажется делом искусственным, плодом сознательной религиозной политики, клонившейся к возвеличению делийца насчет умаленного и обедненного Диониса.
Каким целям служило это возвеличение, и как возможно было это обеднение? Ответ на последний вопрос непосредственно вытекает из того обстоятельства, что дионисийство, уже полное своеобразного содержания, было еще только прадионисийством и, как бы чреватое богом, в себе его вынашнвало, в то время как, обратно, религия Аполлона, еще нуждавшаяся в ближайшем определении своего божества, умела, тем не менее, призывать его по имени и живо представляла себе его устойчивый, как бы вычерченный из света облик. На вопрос же о целесообразности Аполлонова прославления и обогащения можно ответить в самой общей форме так: идея дионисийской беспредельности, чтобы стать вполне конкретной и действенной, требовала «своего другого», — противоположения тому и взаимодействия с тем, что именно не есть Дионис. И прежде всего Аполлон был нужен как его восполнительч потому что представлял собой силу порядка очистительного.
Страстнбе, «патетическое» состояние нуждается, помимо того катартического исхода, который оно, при известных благоприятных условиях, обретает в себе самом, еще и в катартике внешней. Разнузданно дионисийских сил не только грозило гибелью, как личностям, так и общественным группам, но и с формально-религиозной точки зрения требовало посторонних очищений '. Приходилось считаться не с теми уже упорядоченными явлениями давно устроенного культа, знакомыми нам из эпохи более поздней, которые сами по себе преследуют цели внутреннего разрешения аффектов; дело шло, напротив, о стихийных вспышках разрушительного огня, о бурях неукрощенного древнего хаоса, об аномалиях сознания и слепом нарушении творимых гражданственностью норм общественного уклада и душевной гигиены.
Дионисийство бессильно было развить из себя начала этические; оно не имело в себе и неподвижности, необходимой для обоснования религиозного авторитета. Строить на нем как на некоем камне было нельзя; а Дельфы задумали великое строительство. Во чье же имя надлежало им его предпринять? Не во имя ли того, кто сам еще не имел имени? Но от Диониса можно было Миф приписывает самому Дионису временную нужду в чуждом божественном воздействии Лля освобождения от охватившего его 6Езумия. Срв.
насмешку Гераклита над очищениями вообще: аарла1гопш1 ое ьаипай ш1а1пошепо1, ьоврег ап пз еа ре!оп ешьав рй1о1 ароппопо (1г. 1ЗО Вуи.). Зо только пророчествовать, а не законодательствовать. А между тем в двери святилища уже стучался обуянный Эриниями Орест. Нужны были — властный глагол, скрижаль непреложная, сильная и уверенная защита кого-то строгого, чуждого и светлого, кто, по слову старцев в Эсхиловом «Агамемноне» о Локсии, «уходит от плача» и чуждается всякого безмерного, особенно меланхолического возбуждения, кто повелительно требует от своих поклонников самообладания н душевного равновесия, кто, став однажды заступником, «не выдаст и не изменит», как говорит о том же Аполлоне Эсхилов Орест. Кто он, в длинных спокойных складках белой одежды, сильный убелить одежду молящегося, хотя бы она была забрызгана кровью, и зачурать его своим светом от порождений мрака, успокоить ропот мертвых н вернуть живого живым, оградив его от слишком ощутительных влияний царства подземного? Таким избавителем и исцелителем отчасти уже был, отчасти мог стать один— Феб-Аполлон.
Гомерический проэмнй к Аполлону пнфийскому — историческое свидетельство: древнейшая организация дельфийского святилища определяется влиянием Крита. Бык, культ которого сохранился в Дельфах, и дельфин, присвояемый Аполлоном стародавний символ островной прадионисийской религии, подтверждают повествование Гомеридов. Крнтяне были великими «очистителями», как о том свидетельствует легенда о Хрисофемнде нли знаменитый пример позднейшего Эпименида.
Итак, казалось бы, достаточно было критского воздействия, чтобы развить в Дельфах из исконно местного оргиазма систему очищений, составлявшую потребность времени. Тем не менее, ни божество идейского Зевса, ни божество самого Диониса не могло послужить краеугольным камнем созидаемого оракула. Эпоха додонского Зевса была пережита; новая концепция всевышнего отца не закончена; критский Зевс непонятен эллинству; едва намечающийся Дионис неустойчив и опасен. Возможно и вероятно, что критяне посредствовали между Дельфами и делийским богом, ибо уже раньше были религиозными устроителями Дслоса.
Сила имени Аполлонова была испытана. Недаром малоазийские аэды его избралн своим покровителем: он оказался могущественным и грозным защитником, этически нормативной духовной властью, снискавшей всеобщее признание, — богом междуплеменным и сверх- народным, а потому и общенациональным преимущественно перед коренными божествами старинной родины, — богом, наконец, более формальным, так сказать, по своей идейной сущности, нежели содержательным, легко вмещающим новое содержание, требующим Раскрытий заложенных в его первообразе возможностей и потому в общине певцов охотно обменявшим звучный лук на кифару Гермия, которой изобретатель не дорожил. Аполлону можно было придать ряа новых атрибутов и, прежде всего, отдать в его ведение 37 мантику, собствеаность дионисийских женщин, от коих жречество должно было стать по возможности независимым.
Страшный и светлый, Аполлон-губитель был вместе и целителем, Пеаном. древнейшие староотеческие пеаны были перенесены малоазийскими поселенцами на (>ога из страны света, Ликии: он сам стал Пеан. Это обстоятельство имело решающее значение; народ, в своей наиболее предприимчивой и передовой части, в лице заморских колонистов, давно забывших хтонические и героические предания и призраки, связанные с могилами старой родины, — обрел искомого «очистителя»; Э4иопида Уже знает очищения от пролитой крови.
К этому присгединилось, наконец, и другое основание величайшей важности: Ааоллон должен был перевесить влияние Диониса, бога женщин, по~ему что был вождем и поборником мужчин; он был на стороне Ореста и отцовской власти против преобладания женских прав я святыни материнства в религиозном сознании народа. Итак, с Аполлоном можно было твердо и законодательно свяшенноначальствовать над всеми племенами и обшествснными слоями эллинства ответить запросам эпохи и поработить исконных властительниц дельфийской области — фпад.
Что дельфийское жречество с политической дальновидностью избрало то богопочитание, которому пранадлежало переживаемое время, видно и из того, что другим центр>м жречества, отстранившимся от Аполлона, как, например, феспв!ккому, с его глубочайшим преданием о Ночи и Эросе и культов рога-Быка (Диониса), не удалось достичь всенародного признанич УзуРпация же Дионисовых достояний в Аполлонову пользу бььга легка: кому принадлежит власть очистительная, за тем остается ю всем последнее, решающее слово; у него в руках ключи от южесгвенных сокровищниц, он один разрешает и вяжет. Так тво>ился «античный Ватикан» ', Изначальны(> женский культ парнасских фиад и кифсронских менад был оргиастнчсским и человекоубийственным служением той же подземной богше Ночи (Мух), которая чтилась и в бсотийских феспиях как одю из аспектов Матери-Земли, Гси.
Впрочем, имя этого женского (>окества в Дельфах едва ли возможно с точностью установить, — бодсство В(ух не было от него по существу различно; к тому же самая "Рирода сто требовала или полного безмолвия о т это уподсйлетм развил Ф. Ф. Зелинский, излагая свою концепцию Аполлоновой религии, с щестящей статье об Оресте (иене >аьгьйсьсг, !н99 г.>, с положениями которсй,касающимися именно Ореста, антор настоящею игслслонания согласиться, однако Ю может, как зто выяснится ниже, в главг о героических ипостасяя.
ЗН нем, или эвфемизмов (как, напр., Енр)тгопе). Этому культу свойственны были экстатическое пророчествование, ночные радения и почитание змеи; отсюда с незапамятных времен существовало в нем, конечно, и представление о Пифоне. Но от иерогамического змия родится на оргиях фиад (ликнофориях) младенец. По обретении человекоподобного оргиастического бога служительницы Ночи становятся вакхическими менадами, и Пифон разоблачается им как Дионис. По схолиасгу Пиндара ', Дионис раньше Аполлона пришел в Дельфы как провещатель (ргошапбз) Ночи: через него прорицает богиня Хух (или Б1ух, срв.
З 1 пр. 2, стр. 35), как после него через Пифона — богиня Фемида. Отсюда первые памятные преданию меиады в Дельфах: Ме!аша и ТЬу!а — «Черная» и «Обуянная». Последняя знаменует уже пришествие Диониса; первая. более доевняя, чем Дионис, представляет исконный культ темной богини . Сама сила прорицательная принадлежит по-прежнему Ночи; «провещатель» — только голос и глагол ее, язык изрекающий (Ьегшепепз). Здесь Аполлон по праву становится на первое место: все изреченное и изрекаемое в его власти более, чем во власти Диониса, который сам слишком глубоко погружен в ночь. Правда, с развитием чистоаполлонийской идеи зто представление вытесняется другим, ближе отвечающим природе и достоинству бога-сына: ему невместно быть только устами Земли или голосом Ночи, он — слово отчее. Так, Алкеев гимн, пересказанный Гимерием, изображает его посланником Зевсовым к эллинам, провозгласителем непреложных Зевсовых уставов, и, по словам Эсхиловой Пифии (Ешп.
19),— Вступил четвертым Локсий во святилище, Пророком Зевса: отчее вещает сыи. По новой концепции, Пифией овладевает Аполлон уже как начало самобытно-действенное: она говорит то, что внушает ей он, а не божество темных недр. Борьба с древним Пифоном понимается, с этой точки зрения, как преодоление «хаоса» «логосом». Но последовательное проведение этого принципа было невозможно в пределах эллинской религии: он противоречил ее коренным историческим основоположениям. После экстатических восклицаний Эсхиловой Кассандры (в трагедии «Агамемнон»), кажущихся хору аргивских старейшин бес- Ао Ру1ь.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
