Философская Энциклопедия том 5 (1184486), страница 424
Текст из файла (страница 424)
характер. Учение о временностп как устремленности в будугцее выступает в нкх как мрачное пародирование оптпмистпч. напрааленностн к «завтрашнему дню>. б! н ч н о с т ь и о б ще с т в о. Социальный смысл учения об экзпстенцппи трансценденция раскрываетсн в экзпстенцпалпстскпх концепциях личности и свободы. Личность, согласно Э., есть самоцель, коллектив— средство, обеспечпвающее возможность матерпального существования составляющих его индивидов (поскольку развитая экономика предполагает объедннение коллективных усилий). Общество, далее, прнззаво обеспечивать возможность свободного духовного развитпя каждой лнчностп, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу.
Ио роль общества, согласно Э., остаетсн пря атом, в сущностн, отрицательной: свобода, к-рую оно может предоставить индивиду, это «свобода от»вЂ” свобода экономическая, политическая н т. п. Подлинная же свобода, «свобода для» начинается по ту сторону согпгальной сферы, в мкре духовной жпэнп личности, где пндпвпды сталкпваются не как пропзводптела материальных благ и ве как субъекты правовых отношения, а как экзистенции. Общество прп этом лишь ограничивает личность.
Э. перемещает центр тяжестн с родового, общественного на единичного человека. Прп этом, однако, для релпг. Э, важен ннднвкдуум не сам по себе (как это пмело место в класснч, бурж, пнднввдуалнаме и в кек-рой стеневп воарождается в нерелпг. Э.— у Сартра н Камю), а лпшь постольку, поскольку он есть «явленность трансцендентного», В этой связи вводится различение ннднвпдуальностн и личности.
Личность «...предполагает существование сверхлкчного, того, что ее превосходит н к че»гу она поднимается в своей реализации. з7нчностн нет, если нет бытия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчпняемый роду и обществу, тогда природа стоит выше человека п он есть лишь ее часты> (Б е р д я е в Н., Проблема человека, см.
«Путь», Париж, 1936, 96 50, с. 13). Э. различает в человеке как бы неся. слоев: прпродный (бвологпческн-фпзнологнческвй и пспхологнчес»шй), пзучаемый естеств, науками и составляющий его прпродную, эмпирпч. ннднвндуальвостгб социальный, изучаемый соцнологпей; духовный, являющийся нредметом пзучевия истории, философии, искусствознания и т.
д., п, наконец, экзистенциальный, к-рый не поддается науч. познанию н может быть лишь освещен нлн «прояснен» философией (Ясперс). П р о б л е и а с в о бады. Э, отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманпсти- чески-натуралнстнческую, для к-рой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных» скл. Свобода, согласно Э.,— это сама экзистенция, экзкстенцнн — это н есть свобода.
Поскольку же структура экзнстенцнн выражается в «направленности-на», в трансценднрованнн, то пониманпе свободы различными представителями Э. определяется нх трактовкой трансценденция, к-рая в сущности н является «обнталнщем> человеч. свободы. Для религ. экзнстенцкалнстов это означает, что свободу можно обрестн лишь в боге.
«17оскольку я постиг себя исходя из свободы, я тем самым постиг п свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз н оказываюсь я в самой моей свободе» (1 а з р е г з К., Р)»11онзрЫе, Вй 2, В., 1948, 8. 466). В ученнв о свободе по-новому возрождается кантовскнй категорический им кератие, Это обнаруживается прн аналнае понятия выбора (см. Свобода воли). В духе Канта Сартр, напр., подчеркивает, что человек отличается от всех природных существ способностью выбирать самого себя, быть самим собой и нестп ответственность перед собой за свой выбор; более того, выбирая себя, человек тем самым «выбпрает» п все человечество, так что выбор — не просто его «частное дело». Однако у Канта человек должен выбврать себя по закону морального долга, а в атепстнч.
варпанте Э, он не имеет никакого содержат. критерия выбора; он выбнрает себя перед лицом ничто. Парадокс здесь состопт в том, что, утверждая чисто этпч. акт, каким является выбор, это направлоние Э. отрицает какой бы то нн было содержат.прпнцпп выбора, Тем самым акт выбора этпческнй и абсолютный по форме оказывается лшнь эстетпческпм (з смысле творч. самовыражения) п относительным по содержанию. Свое учение о выборе Сартр создал нод влиянием Хайдеггера, но у последнего оно имеет пной смысл, благодаря иной трактовке трансценденцнп, как ничто. Выбор своего 51 предполагает, по Хайдеггеру,необходимость поставить себя перед последней возможностью своего бытия — смертью.
Тем самым человек освобождается от власти сущего, т. е. предметного и социального мпра, и оказывается перед лицом бытпя, к-рое есть ничто. Поскольку подлинное бытие и его «принц»шы» не могут быть сформулнрованы в виде общезначимых моральных требований, постольку человеку ничто не может облегчить задачу выбора.
Однако бытие, по Хайдеггеру, «говорят»человеку вмпнуту самого глубокого молчания, и только актом своего выбора перед лицом ничто человек обнаружвает (для себя и мира), что ему есказалось» в этом молчанки, Здесь, несмотря на отсутстэпе сформулированного содержат, критерия выбора, утверждается все же соотнесенность в акте выбора выбирающего с трансцендентным ему бытием (хотя н невыразимым в понятии). В релпг. Э. выбор происходит перед лицом бога; согласно Бердяеву, подлпнный выбор — это выбор в себе «обрааа божьего>, к-рый составляет сущность личности, но является скрытым для самого ннднвпда, пока он живет в мнре «обыденности».
Но поскольку в релпг. Э. бог выступает липгь н своих отрнцат. определениях, здесь также не устанавливается никакого содержат. критерия, за что Э. подвергается критике со стороны традвц, хрвстнанства. Характерна в этом огне»кевин зкзистенцналпстская трактовка такого важного понятця нравств.
фплософ»пц как совесть. Поскольку Э. не устанавливает содержат. крнтериев добра н зла, т. е. не строит снстему нравств. философии, постольку совесть овределяется нм как приаыв экзнстенцин выбрать себя подлинно, найти себя. Совесть не есть прнаыв быть добрым н набегать зла — она есть призыв быть самим собой, а не «другнм>, пе «посторонним». Быть свободным — значит ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ 541 для Э.— не поступать и не дуыать так, как «поступают и дулгают зсе». Отчуждение как объективации. Поскольку, согласие Э., быть свободным, быть экзистенцией значит быть самим собой, постольку «человек обречен быть сеободнымэ (Сартр). Свобода предстает в Э. как тяжолое бремя, к-рос должен нести человек, поскольку он личность.
Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все>, но только ценой отказа от себя как личности. Мнр, в к-рый при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «ман» (шав — нем. неопределенно-личное местоилгенпе; аналогичное «всемству» Достоевского); ато безличный мпр, в к-ром все анонимно, в к-ром нет субъектов действия, а есть лишь обзюкты действия, в к-ром все «другие» н человек даже по отношению к самому себе является «другим»; это мнр, в к-ром никто ничего не решает, а потоыу и не несет ни за что ответственности, мир всеобщей круговой порукл. У Бердяева этот »шр носит название «мира объектпвацш~э, признаки к-рого: «...1] отчужденность объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, беалнчно-унпверсальныы; 3) господство необходиыости.
детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность» («Опыт эсхатологич. метафизики», с, 63, Париж, 1949). Единств. способ преодоления этого лшра,—. учит Э., — самому стать личностью, перестать жить в соответствки с внешшлми принцппамп. Однако быть свободным гораздо труднее, чем откаааться от свободы: в век всеобщей унификации и тотальной социализации остаться неунифицированным, в век полного отчуждения остаться неотчужденным, в век всеобщего беавсрия остаться верным вере как таковой, а то же время не имея действительно живой и конкретной веры, неимоверно трудно.
Это аначят все времн идти против течении, «быть обреченным» на нонконформизм, быть вечным аутсайдером в этом лшре. Знать, что нет сословия илп класса, внутри к-рого ты будешь «свопы», что пот такого уголка на земном шаре, где ие пришлось бы жить, постоянно сопротивляясь принятым нормам жизни, что нет такой «позитивности», с к-рой можно себя отождествить — ато и значит жить «перед лицом ничтоэ, будет ли это ничто именем неведомого бога или названием депстеит. пустоты. Поэтому под знамя Э. встают и те, кто ищет нового, неведомого бога, п те, кто ничего не шцот и лшпь предает анафеме все существулощее. К о и и у н и к а ц и я. Общение индивидов, осуществляемое е сфере объективация, где ка»кдый сведен до уровня «среднего» человека, не является цодлвпным, оно лилль подчоркпваст острое одиночество каждого, Представители атеистпч. Э.
считают непреодолимой эту изоляцию индивидов; согласно Камю, перед лицом ничто, к-рос делает бессмысленной, абсурдной человеч, жизнь, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, п Камю видят фальшь и ханжество во всех тех формах общения индивидов, и-рые освещены традяц, религией и нравственностью: э любви, друлкбе и пр. Сартр стремится показать, что в основе половой ллобви в сущности лежит стремление подчинить себе другого, лишить его свободы и тем самым утвердить свою свободу. Характерная для Сартра жажда разоблачения искаженных, превращенных форм сознания («дурной веры») оборачивается в сущности требованием принять реальность рааобщенного с другимн и с самим собой сознания.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
