Философская Энциклопедия том 5 (1184486), страница 41
Текст из файла (страница 41)
эллинскому разуму (аос. строй бытия —,Логос). Но лишь в личности п учении Христа совокупное человечестно получило всю полноту положит. откровения. В этой богочеловеч. личности полнота полоки>т. откроненпя гар>юнпзирована с полнотой реализации благих потенций человеч, природы. Земной путь Христа мыслится как кульминация не только историч., по и вселенского процесса. Однако, оо учепшо С., псторпч.
человечество оказалось не на высоте явленного ему откровения. Христианство не смогло побороть вековой культурный антагонизм мея>ду Востоком и Западом (хотя, в смысле метафизическом, оно осуществило примирение между ними). Сила Востока, по мысли С., заключается в глубине его религ. созерцаний, настолько самодовлеющих, что человеч. личность выглядит в них приншкеннои п лишенной смысла; сила Запада — как рзз в ооратном: н гипертрофии личностного, человеч. начала, Этот антагонизм, пьпекающпй пз фундаментального несовершенства человеч. натуры, расколол псторнч. христианство.
В результате ка Востоке восторжествовало почитание «бесчеловечного бога», а на Западе— «безбожного человека> (см, там же, т. 1, с. 282). Залог освобождения богочеловеч. потенций человеч, рода С. усматривает в релпг. и культурном примирении Запада п Востока, распрю меп<ду к-рыми ок считал исторически проходящей. В 1-й период творчества (70-е гг.) С. связывал надежды ка примирение Востока и Запада с диалектикой саморазвития истории, усматриван историч. ваяачу России в релпг.-культ. посредничестве между ппмп. В 80-е гг., изверившись в благих перспективах скорой социально-исторпч.
эволюции н в догматике славянофильства, С. стал проповедовать утопию всемирного гос-ва, центр, светская власть в к-ром принадлежала бы рус. царю, а духовная — римскому пепе. Парадокс этой ситуации заключалсн в том, что по своему личному облику С. был абсолютно чужд как рутикерству и коррупции Российской империи, так и авторитарности католич. клира.
«Теократическая> утопия С. имеет своим истоком «Монархию» Данте (см. Письма, П., 1923, с. 27); как у Данте, она порождена отчаянием перед лицом псторич. зла. И в этой гке утопии вскрывается родство С. с историко-политич, мышлением 19 в., пронизанным идеями институцион. спасения. Ощущение единой «души человечества> у С. в этот период гораадо острее, чем ощущение «эмпнрич.» личности (см.
«Историю и будущность теонратии», Собр. соч., т. 4, с. 243 — 633). Причем именно гос-во, а ие личность н не община, выступает как представитель собств, человеческого начала в становящемся богочеловеч. единстве. Проблематика отчуждения, волнуюгцая социальную мысль 20 в., была замечена С. лишь в сфере материального бытия. В 90-е гг. крах теократич. утопии С. был засвидетельствован «Краткой повестью об Антихристе» в «Трех разговорах» (1901), в к-рой С.
обращается от прожектов институцнон. спасения к традиц. апокалкптпке, 3 т и к а. Человек, по С., оказывается связующим звеном между божеств, и природным миром именно как существо нравственное. Это придает всем областям философии С. этич. окраску. Двойств. природа человека такова, что он томится противоречпеы между пснаннем або. свободы («положит. свободы») и пребыванием в мире «суеты беспощадной», к-рая, выражаясь в неогранич. самоутверждении единичного «Я>, только приумножает сумму господствующей в мире механич. причинности.
«Положит. свобода» у С., выражающанся в самоотречении личности, однако, не означает отказ от ее индивидуальности и свободы. Человеч. личность не только обьективно реализует, но и субъективно ощущает свою свободу, во-первых, в акте любви (к др. человеч. существу, к природе, и богу) п, во-вторых, в правота. поступке. С. полагает, что, преодолевая детерминацию силою нранств.
подвига, человек тем самым приближает своя к абсолюту, знаменующему полноту «пстпны, добра п красоты», Так платоновское учение об эросе сочленяется у С. с кантовским категорич. императивом на основе христ. антропологии. С. учил, что не моя>ет быть цельного мировоззрения н эффективной жизн, практики без «...господствующей и объединяющей любви...> (там ке, т. 9, СПБ, 1913, с. 402), пронизывающей все существо человека. Проблему реализации добра иа земле С.
решает как церк. мыслитель, для к-рого личность Х риста — свидетельство и гарантияя конечного торжества добра в мире. Выступая против того, что представлялось ему сгустками мирового зла,— смертной казни, нац.— религ. гнета, племенной вражды,— С. стремплгя собств. живи. практикой обнаружить присутствие в мире самозаконнои нравственности, соотносящей человека с мирон безусловного. Через драму личных переживаний и чувство личной ответстненности за судьбы мира С. хотел найти выход из проблемы, к-рои он не сумел дать корректное теоретич. разрешение,— из проблемы свободы н необходимости в истории. В этом смысле С.
оказался филос. предтечей этики релиш»к>и>тенциали»»а, 3 с т е т и к а С. (а таки>е тесно связанная с нею философия эроса) смыкается с его космо-антропологией и этикой. Она является ответом на тревоживший философа вопрос о судьбе п смысле материи. Если положит. всеединство — синоним достойного н истинного бытия, рассуждает С„то материальное, чувств. воплощение этой всеединой идеи составляет спепифику красоты.
Красота есть введение веществ. бытия в нравств. порядок через его проснетленне и одухотворение. «Воклощеиная идея», «свитая телесность»вЂ” СОЛОВЬЕВ 55 таковы самые общие определения красоты. Беа пободы ыад <физическим эгоизмом» (пространством, эремепем, причинностью, смертью), т, е. без торжества в красоте, добро, дав<в победившее в человеч. душе эгоизм нравственныы, остается субъективным и приерачыым. Посиольку красота есть место сопредельности и соприкосновения «двух миров», весь космкческиисторич. процесс, направленный к достижению богоматериальвого и богочеловеч, совершенства, является разрешением высшей худож. задачи.
Эстетика С. претеыдует на филос. обоснование афорпзл>а Достоевского «Красота спасет л>ир>. Как модус Абсолютного, красота является, по С., объективной силой, действук>щей в природе и в истории. Со своей т. зр, С, осуждает «эстетич. сепаратизм», лишаквпий красоту безусл.
оитологич. основы, и усматривает в «эстетическом реализме» Н. Г„<1ерпышевского «первый шаг ь положительной эстетике> (см. одновм, ст.,— там и е, т. 7, СПБ, 1912, с. 69 — 77). Вместе с тем С. со>лашается с фориальыоп дефиницией красоты как «чистоп бесполезности> в том смысле, что оиа есть ке модпфпцврованкое биологвч.
или социальыое приспособление, не средство, а цель становящегося миропорядка, В осы. соч. по эстетике — ст. «Красота в природе» (в журн. <Вопр. филос и пспхол»,1889, кн. 1) — С. прилагает к космоговвч. процессу астетич. критерий. 1'еальная основа и потому необх. фок всякой эемпо!!1 красоты —. хаос («сумрачное лоыо>, «темный корень бытия» — см. стих. <Мы сошлись с тобой недаром>), косное стихийное начало, а этапы космич. Оволюцип— это ркд усложняющихся худож.
оформлений хаотич. мат<рык идеей. Причеи иа более высоких ступенях хаотпч. начало все сильнее выказывает беамерность своего сопротивления, чем объясннются срывы к конфликты худож. эволюции в природе, резкие рецидивы безобразия. Доказывая, что красота э природе есть реальыо-объективное произведение эволюции, С.
пытается держаться естеств.-науч. почвы, во традвц. иоэтпч, спыволика света — духоиосиого начала, отражснкого ыеоргаиич. мирон и проникающего внутрь мира оргакичесього,— преобладает пад арсеналом науч, аргументов. Начатое природой («мировой душой») худож. дело ве отобрав<ается, не повторяется, а продолжается челоаеч. искусством, к-рос способно дать более глубокое и полков решовпе той же задачи. Природная, земиав красота — тол> ко «покрывало>, наброшенное па шевелящийся под иим хаос, ыа «злую жизнь», совершающуюся в потоке времени по аакону разобщен- насти п взаимоуничтожения.
Долг человока в том, чтобы, приобщаясь к красоте абсолютной, спасти аемву!о красоту от непрерывиого разругпеиия, ввести ее в порядок нетлении и вечности. В этой связи С провозглашает двоякую миссию искусства. В широком смысле искусство есть «теурю>я», т. е. и<пзкенпопрактпч. дело претворения к преображения действительности в идеально-телесный космос, або. красоты. Этот р,>гляд рельефно выражен в стих. С.
«Три подвига»: истпнныи художник совершает подвиг Ппгыалпова — оформляет красотою косный материал, подвиг Персея — побои<дает дракона, т. е. правота. зло. и подвиг Орфея — выводит красоту-Эврвдику из ада смерти. В узком, специфич. смысле мессия пск-ва заключается во фрагыентаркых пророч. предваренпях «полоя<ит. всеединства» (ст.
«Общий сиысл искусства>, в журн. «Вопр. филос. и пьихол,», 1890, кв. 5). !.'огласыо платоиич. воззрениям С., художыпп — вдохновекыый медиум, черпающии свои образы нз идеального космоса и увеновечивающий соотвгтстэгвиые им змпврич. явления красоты в условном материале, предваряя теы самым их полное и реальное увековечцваыие. Художник служит совершенной красоте и только через ыее — добру и истине. Этим выводом С. стреыится снять противоречие между взглядами адептов «чистого искусства» к «утилитаристов». Вместе с тем требуемое от художыика прозрение предполагает нравств. перерождение, подвиг (теория вдохновения и худож.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
