Философская Энциклопедия том 5 (1184486), страница 354
Текст из файла (страница 354)
от Луки, 22, 44) со страхом смерти и тоской богоостаэленностп (э отличие от всех ияеалпзпроааниых мудрецов, мпфологнч. героев и т. и. типоэ сзерхчелокека Х ристос свободен от страданий пе а том смысле, что ок ничего не боится, а то.и,ко з том, что оп никого не боится, т. е. сохраняет чисто этпч, свободу и незазиснмость). Именно это вызывало резкую критику языч. оппоиентоэ Х. (например, Кельса), правильно усмотреипнх здесь пспхолоппо социально отаерженного челозека, лшпенного зсех обществ. гарантий. Ситуация человека мыслится а христ.
антропологии крайне протпворечнзой. Изначально человек есть носитель «обрааа и подобия» бога и постольку сам есть как бы бог; Х. отнесло к люлям слова псалма: «В сказал: зы боги» (пс. 81, 6, см. Еванг, от Иоанна, 10, 34). Однако «грехопадение> разрушило богоподобие человека, обратив его э свою протпноположность, после чего и стало метафизически необходимым богозоплощеппш <Ка»< зойдет человек в бога, если бог не дойдет в челозека!» — вопрошает Ириней Лионский (8 э.). Зтнм была созпапа предпосылка для «обожения» человека (см. Э<зато»ого»), не сущестэоза|ше ыыслится как бы «открытым» вертикально, и направлении бога (поэтому трансцендентные еочможиости челонеч.
природы непредставнмы: «Мы теперь дети Вожии, по еще не открылось, что будем», 1 посл. ап. Иоанна, 8, 2). Схождение бога к человеку есть одновременно требоэаьше восхождения челоэека к богу; прорыв естеств. миропорядка со стороны бога есть вызов, обращенный к человеку, от к-рого ожидается такой же прорыв силой его «выше чем человеческого» поведения (Фо»га Акккнский, Н! Зеп1., 34, 1, 1 С; о теме «сэерхчеловеки> в христ. мысли — см.
К. Вепх, Пег ОЬегшепзс)», 29 шалосозсная эапиалоаецин, т. ь Х.— 8!п(16., 1961, 8. 21 — 161). Однако трансцендентное достоинство человеяа остается на земле скорее сокрозенной возможностью, чем наглядной реальностью: во-первых, свободная полн человека способна отвергнуть бон<еста. дарение и разруш»<ть себя самое, вовторых, если челозек и делает «правильный» выбор, его исход за пределы этого ыира осуществляется лишь на мистич.
урозне его бытия н лишен к.-л. наглядности — он доступен всем страданиям мира не меньше, а больше, чем люди «от мира сего». Волыпе того, он не защищен н от мучений духа — от искушений, ннутр. унижения, самообвинении; христианину решительно запршцено и к.-л. ситуации считать себя абсолютно правым, и Х.
создает поистине виртуозную культуру усмотрения собств. зиновности (напр., а «Исповеди» Августина). Именно в критнч. состоянии полной утраты узереиностп э своих силах вступает н дейстэие «благодатьк «сила Божия в немощи совершается» (2 посл. аи. Павла к коринф., 12, 7). «Ибо бог,— восклицает '!ютер,— ость бог униженных, страдающих, истерзанных, угнетенных и тех, кто соэершенно обращены е ничто, н природа его е точ, чтобы эоавышать униженных, насыщать голодных, просвещать слепцов, утешать страдающнх и истерзанных, оправдывать грешных, животэорить мертвых, спасать отчаязшихся и осужденных и т.
д. Ибо он есть всемогущий Творец, пз ничего творящий зсе» (М, 1лВЬеН ай Са!а1. П. 70). Чтобы обрести спасение, человек призывается ус»и»реть э самом себе ли<же и в акте смирения раскрыть это ничто богу, предоставив ему творить нз ничего <кухонные дары», как он сотворил нз ничего мнр. Для христ. сознания зсякое наглядное благополучие человека только оттеняет его метафизнч. унижение и, напротив, всякое иаглндное унижение может служить желаниои фольгой для сокроненной прослаалениости (см. Посл. ап.
Иакоаа, 1, 9 — 10). Отсюда характерный для ср.-эек. Х. культ добровольного нищенства, юродства, молчальпичестза, затаориичества и т. п, «Сокрушение сердечное», <сладостный плач» так н<е характерны для психологии Х., как ритуальный смех или ритуальный вой — для психологии язычества, а отрешенная улыбка бодисатв — для пснхолог«пг булдиз»га (э новое время христмсокрушенне» перерождается э более буржуазную «иравстз, серьезность>, особенно характерную для протестантизма). )((елательиое с т. зр.
Х. состояние челоаена э этой жизни — яе кухонная анестезия, не спокойная безболезненность стоич, нгли буддийского мудреца, но, напротиа, «сердце болеэнувщее», напряжение борьбы с собой и страдания за других. Древнерус. богослон Иосиф Волоцкий сраэнизает челоэеч. мысль с золой: э непринужденном и беззаботном состоянии она растекается, а стесненная горем и заботой поднимается а высоту (см.
Н. А. Базанова н В. С. Лурье, Антпфеод, еретич. Авиисекня на Руси Х!»г — пач. ХЪ( зека, 1955, с. 352). Однако эта зоэлеченность з происходящее мьюлнтся относящейся только к кухонно-этпч. плоскости любая, сострадания п самоосуждения, но пе н вещному плану бытия, к к-рому относится новозаветная формула: «нметь, как бь< ие пыея>. Так в христ. сознании сочетаются посюсторонность п потусторонность. Но формуле визапт. теолога Макснма Исповедника (ум. 662), к жизни следует относиться не чувственно и не бесчувственно, по со-чуэстзенно (Мах. Соп(ез„ Муз«айой. 24, М!йпе, РО, 1. 91, со1.
716А) — формула едпнешгя с миром в любки и ухода от мира в аскезе как этич. коррелят догматпч. «неслнянности п нераздельност«». 7!юбоаь, к-рая в Х . онтологически осмыслиетси пак сущность божества («Бог есть любовь» — 1 посл. ап. Иоанна, 4,8) п з этич. плане предписывается человеку как высшая заповедь, составляет так»г«е основу крист. 450 ХРИСТИАНСТВО социальной утопии, контуры к-рой.существенно менялись от времен Иоанна Златоуста до совр. *ри«з и«мгзо>о «азиали>ма н левых группировок католич.
движения (см. также Мод«дни«м в религии), но релнг; этнч.структура оставалась прежней. Речь идет о том, чтобы каждый член общества лз любви прнннл бы всю социальную днсгармонию на себя н атим самым отменнл, «искупил» бы ее. Но для этого требуется христ. любовь — ау«ять не делящая людей на своих н чужих, иа друзен п врагов, «не ншущан своего» (1 посл, аи. Пазла к коринф., 13, 5),— тождество предельной самоотдачи н предельной отрешенности (см. Еванг. от Матфея, 5, 43 — 44).
В своей широте ау«яц даже переходит пределы зтикн, нбо прекращает деленне < одей на «хороших» п «дурных»< за образец принимается стихийное действование бога, к-рый «повелевает солнцу Своему восходить над злыми к добрыми и посылает до»кдь на праведных и неправедных> (там же, 45). Это предполагает отрешение от любвп как лпчпон заинтересованн<,гтп, от любви к себе н к «своему» з других, что выражается в парадоксальном требования «возненавидеть» своих родных н саму<о жизнь своя< (Еванг.
от Луки, 14, 26), т. е. в требовашш самопреодоленпя. По словам рус. богослова, «заповедь о любви не ес«ь расширение естественной любви к свопм, но имеет своею обратною стороною заповедь о ненависти к своим> (Т а р е е в М. М., Христ. мировоззрение, 3 пзди Сергиев Посад, 1908, с. 113). Х, ставит на место прннадлежности к нек-рому нацпопальпому, зтш<ческому, семейному илп иному «организму», на место укрытости под «кожей» этого коллективного организма — идеал все-открытостп, достигаемой через отреп<енность. В любом человеч, коллективе христиане — «прншельцы и странники» (1 посл. ап. Петра, 2, 11): онн, как говорит анонимный раннехрпст, памнтник «Послание к Диогнету», «име<от жительство на земле, но гражданство на небесах» (там жо, с.
5); «не нчеем адесь постоянного града, но ззыскуем грядущего> (посл. к евреям, 13, 13 — 14). Более резкую противоположность антнч. идеалу гражданственности трудно себе представить, Это настроение сопоставимо с пршшсываемой Будде формулой: «путь из родины в без-родпнность» (цкт. по кил Н < ) 1 е г Р., Егзсйеишпйз(оплел ииб %езеп дег ВеВ8)оп, 8(и<18., 1961, 8.,'585). Людн, за<шедшие нз «естественных» связей, образуют христ.
элиту, к-рая вь<деляется с ранних времен («девственницы», «совершенные>), а с 4 в. конституируется в монап<ество. Монашеский коллектив рассматривался его первыми теоретика»и< как анти-социум, где отменяется власть старых обществ, норм и создается возможность длн реалнзацни утопив (ср. описание Афаяаспем Александрийским поселения епш.
монахов как «особой страны>. < Здесь не было никого, кто совершал бы или претерпевалл бы беззаконие, алесь ничего не знали о. неиазпгтков докуке собирателн «галого⻠— М)йие, РС, <. 26). На деле в ходе псторнн неоднократно выяснялось, что монастырь отнюдь не отгорожен своими стеиамп от действия экопомнч, законов общества, среди к-рого он существует, но, напротив, легко подключается к системе свяаанного с собственностью «беззакония» в его феод. нлп капиталлстич.
формах (особенно явственно зто выступало в ср. века, когда монастыри играли роль крупнейших зкономич, ячеек феод. мира). Однако мечта Афанасия о монастыре как прибежище совести н духовности в бессовестном и беадуховном обществе оживает в раннем францискаистве с его отвращением к собственности как источнику разобщения между людьми (см.
Фрамци«з А««и>смой), у теоретиков древнерус. нестяжательства (Нв< Сорский н «заволм<окне старцы>) в т. п. Эта роль монашества в католич, н иравославном типах Х. аналогична его роли в раннем будднаме. Однако Х. есть рели- гня не только отречення от мира, но и действия в мире, его центр, иден свнзаны не с монашеством, но с общиной в целом, с церковью (здесь к Х. типологически блнже буддпам мизаяны).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
