Философская Энциклопедия том 5 (1184486), страница 353
Текст из файла (страница 353)
Напротив, они проницаемы друг длн друга только благодари абс. личностному самостоянию и сохраняют самостояние только благодаря або. личностной прозрачности и вааимопроницаемости, ибо зта проницаемость есть чисто личностное отношение — «любовь», к-ран и составляет впутр. сущность христ. бога.
Аналогией этой любви яа низших ступенях пераржш бытии оказ!«вается любовь между человеч. «ипостасямн», человеч, личностями. Эта любовь понята не как «зротич. необходимость» Платона, подобяая виеличкой силе тяготении, по как христ, любовь — иуаягь т. е, жертв, волн к полной самоотдаче и рнзоикнутостн. Различие ме»кду тропцамн нзычества и троицей Х . — Ото различие 443 ХРИСТИАНСТВО между езанмонереходом стихий н взанмоотрая>ением личностей, между двойничеством и диалогом. Троица в Х.
не есть и иоследонательность нисходнщих ступеней абсолюта, какова триада в«»платонизма («едипоев — «нус> — «душа»): атношенне любви требует безусловного равоиства («равночестности») участвующих в кем лнчяогтеи. Разумеется, это отли ше христ. догмата о троице от аналогичных структур языч. мифолопш и яоонлатонпч.
спекуляции не нуя>но абсолкжнзироват>о когда мы рассматриваем ясторич. реализации догмата в бытовой религнозяостн, с одной стороны, н в христ. релвг. философии — г другой. Гытовое Х . (нар. верования, вульг. иконография и т, и.) часто усванвало языч. понимание триединства как полуслнтостни полуразделенности (напр., нек-рые неканонические католнч. и кравосл. изображении троицы представляют ее в виде трох ликов, каждый пз к-рых имеет одну сторону — одну щеку и глаз— общий с соседним), а филос. спекуляция ио поводу догмата троицы часто неренимала мыслит, ходы веоилатонизма (напр., лат. христ. мыслитель 4 в.
Марий Викторин видит в трех ипостасях«пребывание, выхожденне из себя, возвращение в себя» — т. е, 3 этапа диа.н>ктич.самодвижения единого, см. Маг. У>с!ог. Ьунш., Н(, 71 — 74). Однако зто не устраняет крнвцнп. отличия христ. троицы от к.-л. иетенстич. резиг;мнфологнч. и филос. предстаиленнй, сближение с к-рыми наблюдается лишь на периферии Х. Онтологич. характеристика отд. ш>остасей такова: «безначальная» первая ипостась — безмолвствующая нраосиова чистого бытия; «норождаемая» ею (ие во времени!) вторан ипостась — «Слово» этого безмолвия, логос, смысловое оформление бытия; третьи нностась — юкивотворнан» встреча безмолвия н слова, начало любви; в православии она мыслится исходящей от первой ипостаси как единств.
бытнйственцой основы двух др, ипостасей, в католш(изме — от первой и второй ипостасей. Посколш«у третья ипостась включает в себя момент »>еталогкч, динамики, она часто рассматривается как принцип полония, в отличие от второй иностаси как принципа разумения. Трн ипостаси участвуют в сотворении и бь>тии космоса по след, формуле: все от Отца (нбо наделено от него бытием), через Сына (ибо вошло в бь>тне через его смыслоную оформленность) и в Духе (нбо удерживается от распада знутря его жизненно-органической целостности).
Нередко нредпринимались попытки (чаще всего в еретнч. нли полуеретнч. кругах) построить историософское учонне, оснонанное на догмате троичности (трехчастяое разбиение мировой истории у ХХеахима б>ларскеге и др.). В христ. философии — начиная с яаглригл>ики— распространены аналогии между тремя ипостасями божества и тремя грамматич. лицами (завершение Я и Ты в Он), тремя способностями души (памятью, мыслью и любовью), тройственным делением времони на прошедшее, настоящее н будущео н т, д. Николай Кузанский построил на основе догмата троичности геометри >еиш оформленную диалектику бесионочности и целого — части (см. Пе бос!. !йног.
1, 14 — 15). Однако >радицяя днллектнч. конструирования троицы, оказавшая влияние на представителей ием. классич. ндеалиама (ср. В. Вен«, Нейе!з Тг!и!1а«з1ейге, Ыагйвгй, 1923), характеризует скорее христ. философию, нежели Х. как таковое: для последного личностная структура троицы важнее ее логнч. структуры. Порсоналнс>кч. понимание абьол>ота аавершается в Х. парадоксом «вочеловечеиил» бога, по к-рому Иисус Христос сонмешает в >шчностном ед>шстве всю полноту как челозеч., так н божестн. природы: согласно тексту «()и!син>г!ие», «хотя Он ест>, Бог и чоловок, однако ие двое, но единый Христос, однако единый не через обращише божества в плоть, це через приятие человечества в Бога, вообще единый не через смешение сущностей, но нерее единство лица» (В е из ! и бе г Н., ЕпсЬ>г>б >оп вун>Ьо1опнн, 12 АоП., Рте!Ь., !913, 3.
19). Специфика Х. состоит ие в учении о сверхчеловеч, посреднике между томным н небесным планами бытии: такой образ известен едва ли не нсем религ. системам, Уже язычество знает различные варианты «полубога» (греч. фр>овос); «божеств. мужа» (греч, де!ос'итцр), «человекобога» (греч. йт>р деб у Пиндара) — от арханч. богатырой тина Геракла до боготворимых мудрецов типа Пифа»орп и Аполлония Твен«козе и боготворимых государей типа фараонов нли цезарей. Бодисатвы в буддизме сходны с христ. воплощающимся Логосом тем, что оии таки>е «нредшеству>от» в высших планах бытия до своего земного рождения. Однако Христос не есть полубог, смешение нолубожественностн и получоловечности; воплотившийся в Христе бог-Логос (вторая ипостась) мыслится не как «низший» нли «меныннй» бог, не вак низший уровень божеств.
сущности, но как лицо абсолк>та, равное двум др. лнцая: «в Нем обитаот вся полнота Божества телесно> (косл. ан. Пзнла к колосс, 2, 9). Именно но этой причине боговонлошение иоиимается как единократное н неповторимое, но допускающее к.-л. керононлощений, вечных зозвраще>шй и др. атрибутов языч, и ш>ст. мистики: <Единожды умер Христос за грехи каши, а но воскресении нз мертвых более не умирает>» — таков тезис, отстаиваемый Августином нротвв ннфагореиской доктрины (Аийнв!. г)е с!т(!.
!>е), ХН, 14, 11, р. 532 1Зон>ЬаН). Это повышает остроту парадокса: абс. бесконечность божества полностью осуществляется не в разомкнутой череде частичных воплощений, но в едннократном воплощении, так что его вездеоущносгь оказывается вмещенной в пределы одного-едннстненного человеч. тела (в иротивовес этому я«кофи»игла и позднее Лютер создают учение о ыистич.
вездесущин самого Христова тела, находящее соответствие в буддизме), а его вечность — в неповторимый нсторнч, момент (всторич. датировка настолько важна для метафизики Х., что вошла в Ннкейско-Константиноиольский символ веры — «...распитого же та ны нри Понтийстем Пилате...»!). Понытки сгладить остроту парадокса предпринималнгь не раз, но вснкнй раз расценнвалнсь как еретические. Так, ариан«же» отрицает равенство воплотивн>егосн Логоса Отцу и тем самым его абсолютность; неге«ори«пешне рассматривает бога Логоса и человека Иисуса как две сущностно различные величины, а нуть человека Иисуса — как путь постепенного совершенствования, аналогичного пути «божеств. мужей» язычества; наконоц, аноллипарнзм и монобшзитство, напротив, говорят о полном поглощении божеств.
природой Логоса человеч. нрироды Христа. Вдвойне парадоксальная формула Халкидонско>о собора (451): «иеслнянно и нераздельно», — дает, в сущности, универсальную для Х. схему отношений божественного и человеческого, трансцедентного н имманентного. Др.-греч. философия разработала нредставлецио о не-страдательностн, не-аффицируемости божеств. начала, к-рому в этике соответствует атараксия стоиков. Х, заимствует у греч. идеализма это нредставление, но мыслит эту не-страдательность нрисутствующей в страданиях Христа яа кресте, ненозмутимо-неизменное боя>еств. бытие — в «смертельно скорбящею> душе Х раста, молящегося в Гефсиманском саду об отмене своего неотменяемого удела. Божоств.
слава Христа мыслится реальной не пад его человеч. уни>кепием, но внутри пего. Поэтому универсальная форма христ, мышления и восприятия -- символ, не смешивающий предмет и смысл >как это происходит з язычестве] и не разводящий н> (в духе дуалнстнч.
мистш>я илн рационализма), но даз>щии то и другое «неслвянно и неразделшю». Схождение потустороннего — в посюсторовиео, смысла — в предмет, бога — в мир лю- ХРИСТИАНСТВО дей есть «кеносис» (греч. и!тыо»9 — «опустошенне», «уничижение»). Сама эта идея выяаляется но многих сопритуалистич. системах; для Х. важно то, что оно понимает «кепос<гс» не как непроизаольпое растекание э»<анпрующей духовной субстанции нлп столь же непропавольное пиалок«и«. самораззертызанпе духа (как а системах типа кеоплатоннзма) и не как недолжное паленке духовного начала (как в системах типа мализ<й<т<а), но как скободпый акт любви и «мирония со стороны божестна, дающий безусловную зтнч. норму для человеч.
са»»оопределепня э мире (см. 3 посл. Иоанна, 4, 10 — 11; посл. ап. Павла к филипп., 2, 5 — 8). Здесь аналошпо христ. богочелозеку представляет только буддийский бодксатза, кобровольно ныхолящп!«из своего бесстрастия к людям, чтобы сострадательно помочь нм. Но Христос разделяет ко только общие естестз. условия челоееч. сущестэоаанпя, но и споциальпо самые неблагоприятные социальньн его условия. Будда прнхоцит в мнр и царском дворце, Христос — и стойле для скота (Еэанг. от Луки, 2, 7); Будда тихо и торжественно умирает на своем ложе, Христос претерпевает казнь. В своем качестве казненного <граведника Христос Взапгелпй сопостаэпм с Сократом <Апологии> Платона; но если Сократ своим социальным положением свободного афняского гражданина гарантирован от грубого фнзпч.
насилия и его «красивая» смерть от чаши с цикутой излучает филос. иллюзию преодоления смертп силой»пяслп, то Христос умирает «рабской» смертью, прет>рпеа «жесточайшее п омерзительяейшее истязание», как называет крест Цицерон (С!с. !и Ъеггеш, Р, 66, 165), после бичевания, пощечин и плевков (эти черты страдальчестэа н незащищенности были отчасти предвосхищены з образной системе Вотхого заа<та — ср. мотивы терзаний пранедннка в псалмах и особенно фигуру отверженного люпьмп «раба Иахэе» е кп. Исайи, гл. 53). Мало того, «кеноспс> бога е Христе заходит так далеко, что он п а собстэ. душе в решающий момент лишен защищающей стопч. атаракспн и предан жостокому борению (Гванг.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
