Философская Энциклопедия том 5 (1184486), страница 156
Текст из файла (страница 156)
Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что оно осталось без возмездия; не то, что есть страдании, а то, что оип постигают не тех, кого надо. Общее место архаического обыденного сознания гласит: «Погиб ли кто невинный, и где праведные были искореняемь(!..
Бог не отверг непорочного, и не поддержинает ру(ш злодеев> (Кн. Иова, 4,7; 8, 20). Поэта»(у первая и самая общая форма критики бо»кеств. управления миром, к-рая воанпкает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шумерийские тексты, но его же мы встречаем и в таком документе становящегося теиама, кан библейская Книга Иова, и н вольнодумной лиг-ре нового и нонейшего времени: «Почему оод ношей крестной Иее» е крови »лечится нре»ый? Почему весле бесчестный Пе»речем поместью и елезгй?» (Г.
Гейне]. Наиболее примитивная форма Т, сводится к ответу; подожди, и ты унндпшь, как в конце концов хоро(нему будет тем более хорошо, а дурному тем более дурно. По др.-греч. пословице, «медленпо мельницы мелют богов, но старательно мелют> (см.
Ф. Ф. Зелинский, Д рея негреч. лиг-ра эпохи независимости, ч. 2, Образцы, П., 1920, с.7; ср, также рус, пословицу: «Бог правду видвт, да не скоро скажет» и т. п.). ?1о на это можно возразитге зачем же боги так медлят с исполнением своего пригонора, затягивая муки невинных и позволяя злоденм похваляться своей безнаказанностью? Это вопрос, на (ыр(«й отнечает Плутарх в трактате «О позднем возмездии божества>, приводя следующие аргументы." а) по своему иилосердию боги дают грезпнику время исправиться, б) по сноей справедлиности онп карают его растннутым ожиданием кары, н-рос и само по себе есть дополнит.
кара, в) по своей мудрости они (.ыжидают времени, когда кара будет ман- спмально аффективной, г) движение времени в божественных и человеч. планах бытия не совпадает. Новый вопрос: когда же наступит самое последнее «в конце концов»? Вот добрый умер в безутешности, а злой— в безнакааанности: где же обещанное возмездие? Перед Т. возникает задача: вывести перспективу возмездия из ограннч. пределов отд. земной жизни н бесконечные дали времени.
Это может быть решено трояким образом. Во-первых, можно отнести возмездие ие к индиниду, а ко всему его роду в целом (что естественно для вреиеи патриархальной круговой поруки, наследств. куначества н кровной мести). В долгой череде поколений боги успевают вознаградить потомков иеутешенного праведника и взыскать должное с потомков неиаиаваниого грешника, так что справедливость будет восстановлена. Этот ход мысли широко предстанлен в языч. Т. (напр.. у Солона, Эсхила, в упомянутом трактате Плутарха и т.
п.), но танже и в Ветхом завете. Однако (не говоря уже о том случае, когда невинному страдальцу приходится умирать бездетным, как библейскому Анелю) такое решение перестает быть справедниным, как только идея личной ответственности прорывает безличные родовые связи. Этот исторпч. момент фиксирован в полемпч. слонах ветхозаветного пророка Иеремии: «В те дни не станут более говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей на аубах оскомина; по каждый будет умирать за свое беззаконие> (()1, 28 — 29). Поэтому два др.
решения апеллирувт ие к нечности рода, а к вечности индивида в перспектнне гехатологии. Первое ив них — учение о перерождениях в своем орфич., брахмаипстском, буддистском п др. нариантах: «колесо бытии», известное от орфич. текстов до ламаистской иконографии, создает непреложную связь причинно-следств. хара|<тера— снязь «закона кармы» — между заслугами и аннами предыдущей жизни и обстоятельстнамп последуй>щего перерождения.
Впрочем, поскольку «закон кармы» мыслится как анонимный закон бытия, учение о неы не относится к Т. в собсзв. смысле, «оправдывая> ие богов, но миропорядок. Второе решение — учение о возмездии за гробом, характерное для егин. религии, для позднего иудаизма, христианства и ислама, однако играющее важнув роль и в греко-рим. явычестве, индуизме, буддизме маханны н т. п.
С одухотворением представления о божеств. мире его ответстненность сущестнекно расширилась. Если мыслить богов по типу послесократовской (особенно неоплатонич.) греч. философии — как вполне духовные н вполне совершенные, хотя еще не внекосмич., ио уже внеприродные существа,— то таких богов можно требовать к ответу уже ие только за неваслуженные страдании и ненаказанные преступления, но за самую возможность страданий и преступлений. Если божеств.
основа бытия, по утверждению Плутарха, «тождественна благу> (Пе 1аЫ. е( Оа!г., 53), то откуда беретси зло? У языч. фплософов оставался ныход: как настаивает тот же Плутарх, «сущностная материя, пз которой возник м~р, не произведена демиургом, но была предостав пена ему как вечный субстрат,... к-рый он в меру нозможности уподобил себе» (Пе ашшае ргосг. !и Тип. 5).
Мироправление божеств. начала заранее ограничено столь же предвечным началом — косной материей, сопротивляющейсн устроявщей силе божестн. гйдосо«. Свет иуса последовательно меркнет, углубляясь во мрак маона — материн, к-рая и ответственна аа все мировое несовершенстно. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизме с его учением о создании мира из ничто (впервые в нетхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7,28) и о безуслонной нластн создателя над созданием. Ответственность ва мировое вло нельзя переложить ни на предвечную материю, пп на др. мировое начало вроде Анхра-Майною в герои«три«не.
Библия многократно под- ТЕОДИЦБЯ вЂ” ТБОКРАТИЯ чориивает, что от бога исходит эся целокупность бытия, как она раскрыаается и своих светлых и темных гторинах: «Создающий спет и творнщий тьму, делающип мпр и творящий зло: я, Яхве, делающий это» (Иг. 45, 7). Но яеляется ли такой бог благим, не следует лп приписать ему аыбпиалентностп созданного пм мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального ала: если полновластная воля бога предопределяет все человеч. дайс«эона>гня, то бога логично обвинить не только за неиаказание эиноэпого, но и за самую вину виновного, ибо всякая апиа есть вина бога, так что последний не имеет права никого наказывать (логич. ход, уже продуманный па заре тепстпч.
эпохи Лдииаиал> з его диалоге «Зевс Уличаемыйи). Действительно, концепция предопределения, проигленная с такой безуслонной жестокостью, кая зто имеет место у д кабаритоп в исламе, у .7ютера и особенно Кальвина э христианстве не останлнет места для логич. Т. Лютер перец лицои собстэ, учения принужден был апеллировать к алогпч, парадоксу перья «Это есть предел веры... — верить, что справедлиэ тот, кто по собственному произволу делает пас лостопнымя осуждения... Если бы можно было хоть кэк-то попить, каким образом милосерд п спраееллпз бог. являющий такую гненливость и иесправедлиность, не было бы нужды н вере» ()ге эегчо агЬИг., 18). С ббльпшм успехом можно строить Т., исходя из принципаи свободы «а.«н: бог именно тем и доказал свою бвагист»и что сотворил снободные ангельские и челозеч.
личности, свобода к-рых для сзоеи полноты дол кна включать возможность морального зла, в свою очерель порожданпцого зло физическое. Совершеннейппп создания — архангел Люцифер и человек Адам, получили а качестве высшего божьего дара способность свободно выбирать мен>ду добром и злом и эыбрзлп эло, чем поеергли себя и весь космос э состояние несозершенства, ныаванного к бытию именно их избе>точным совершенством.
«Самовластная> (теологич. термин) свобода сотаоренного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта «аргументации от своболы» составляет основу тгнстпч. Т. от апокрифпч. Кн. Гноха (1 в.) и посланий апостола 1!авла ло релнг. философии 20 в. (особ, у Берляева). Менее специфичен длн тепзма др, тпп аргументации, также исходящий нз идеи необходимости зла лля самоосуществления добра: эстетико-космологпч.
Т„утвержлающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художнпч. расчетом бога, усиливают соаерп>енство целого. Это уже не столько Т,, еиильио космолпцея [«оправдание мира»), встречающаяся уже у Клишина (Еппеаб. 111 2, 7 и 15 — 18), но также и у Авгуселииа, к-рый, впрочем, соединяет ее со ссылкой ка человеч, греховность, т.
е. с «аргумеитацпеп от свободым <Я вижу, что все э своем роде красино, хотя по причине грехов напшх многое представляется пам противным; ведь я не вп>ку тела и членов какого бы то ни было животного, тле я но нашел бы мерьц и числа, п порядка, относящихся к гармония целого> («Ое Оепегй соп1га Иашсйаеою, 1, 16, 26).
Этот тип Т. доведен до предельной спстематичностп у Лейбница, к-рый исходит пз идеи, что нанлучпп>й пз всех возможных мирон есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степенен совершенства сеоих существ: бог, ко благости своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает пх постольку, поскольку Г>ез них но может осушествптьсн желаемое разнообразие.
Оценка Лейбшщем нашего мира как наилучшего была зло эысмеяиа Вил>енерал> з романе «Кандяд, или Оптимиз>ы (1759), а растворение мук и вины индивида з сладкозвучной полифонии иироного целого отброшена Даал>а««аиил» в «Братьях Карамазовыхм Иван Карамазов подчеркивает, что оп отвергает именна космодицею («... мира-то божьего... не могу согласиться принять», — см. Собр, соч., т. 9, 1958, с. 295). С.
Аве»ини в. Москва. ТБОКРАТИН (греч. бзокрцт(ц, буна.— боговластие, от бзбз — бог и крато" — власть) — принцип, согласно к-ро»«у непосренотз. носитель власти над народои и страной есть бог, осуществляющий эту пласть через своих служителеи, пророков, богочеловеческпх посредников или институции [типа церкви). Термин «Т.» впервые ввелен ясторпком Иосифом Флавием (ок. 87 — ок. 95) для характеристики дреннепудейского строя. Корпи идеи Т. лежат н первобытных представлениях о эожде племени как священной персоне, причастной миру духов и воплощающей в себе магич.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
