Философская Энциклопедия том 5 (1184486), страница 149
Текст из файла (страница 149)
Э. Бютгрг«иых Москва ТЕМЗЫ (от греч. 96«9 — бог) — религ, мпроиоззрение, исходящее пл понимания абсолюта как бесконечной бож< сто. личности, трансцондсптной миру, свободно творищей»шр и свободно оперирующей с миром. Признание трапсцондентности бога отличает Т. от ппнтеиг.ео, признание постоянной активности бо! а (провидение), часто вылинающейся и чудо,— - от деигмп. Термин впервые употреблен англ. философом Р. Кедворта»< в соч. «Т!ье <гие !п!е!)сс!па! еув<еш о1 !1<с 1:штегке» (т. 1 — 2, 1., 1743).
Предпосылкой Т. является более или менее осознанное нротнвоиос<аиление «личности» и «вещи» (выражаемое нн теологич. <тыкв и ниде противопостав- лепин «нетиарного» и «тварного>), Если личность понимается вещно, как продмет, иыдслннлцийся только своеи «иеппитпримоотью», т, е. особо интенсивной конечностьн! и ограниченностью, и соответственно бес; конечность также попнмаетсн вещно, как апеирощ то пошли< бесконечной личности лишено к.-л. смы- Гйо ТВИЭМ ела, Так обстоит дело для религ.-филос. систем, »<ысляших абсолют как некуээ сперхлнчную полноту, и-рую м<икно духовно созерцать, а н-рой можно экстатически растэоряться, но с к-рой нельзя вступить и личностный диалог (Дао Лао-цзы, шарообразное «единоеэ Парменида, «.,.бесцзетиая, бесформенная и неосязаеман сущность» Платона (см.
РЬаедг. 247С), «невидимое» эзотерич. доктрин исмаилитов и т. п.). Такие системы могут упер»кииать личностное представление о божестее на эшфологич и религ.-психологич. уровнях, ио на более высоких уроэнях оно должно отпасть: теистич. ) клон эоспринимается как угроза для чистоты интоллектуального созерцания. Лотяну такого очищения идеи бога от исего личностного четко зыяэил (.'пико>».
<Ьилос. Т. исходит из ш<ого понимания как личности, так и оесконсчностн, и-рые окаяь<эак<тся гэязанными между собой. Личность мыслится не как комбинация озещестзляющих н ограни шизющих частнь<х определений, но как скрытая за ними динамика неозсшестэляомого самосознапин, «отрешенного» от всего нежно<о. По если з человеческой личности бескопечногт<, самосознания сосуществует с ограниченностью иснхофизнч. индиэида, необходимо мыслить пекоо чистое «Я», где это противоречие снято. Этот ход мысли обиаруэкиэается у нек-рых мистпкоз иудаизма и ислама.
согласно к-рым только бог имеет настоящее право гоэорить о себе «Я» (ср. легенду о цадике Ароне из Карлнна, М. ВиЬег, %егйе, Вб 3, МбпсЬ.— Н61Ь., 1963, 8. 3! 9; аналогичная легенда встречается э суфииск<ж текстах). Т< истич. учение о боге предполагает пгрсопалистскую концепцию человека — разделение з нем «аещиого» и «пеэсщного», «Веп!ь> э составе челояоческого «Я» включается э разряд «тзарного» п дает осиоэание к умозаключениям об ином «Я», сотэорпэшем это «Я»; ио суждению Иоанна Скота Эриугеиы, челоэеческ»<!< ум не может свести себя ни на какую субстаишио, однако может унснить себе свою сотэоренность (1Зе 6(ч. па!. П, 27; Р1.
122, с. 585В). «Неэешиое» же э человеке осмысляется как «образ н и<- добив» абсо<пота (Быт. 1, 26), как здунутый э человека «дух» бога (Быт. П, 7), а на языке Экхарта и др. европ. мистиков — как «искорка> (яс!п(!Па). Интиыпая блпаость между «Я» бога и «Я> человека, иризиазаемая не только эзотерич. мистикой, но и ортодоьсальиым Т. (ср. з Талмуде, АЬо(Ь 1,14, подстановку иа место «Адоиаи», т. е. «Господа», «ани», т. е. «Я», и утнерждепие Корана, (ь !5, что Аллах к человеку «ближе, чем его подьяремиая эенаэ), не может пониматься э рамках Т, как тождсстэо религ. субъекта и релнг. объекта.
Дналопш, ззаимопронпцаемость «похожею иа то кдестзо, но как раз тождество иартиероэ сделало бы диалог немыслимым. Грань между петонстич. тезисом «Унании<а<3» «Я есмь Он»(иаир., «Пайн- гала>, !У, 9) и теистич. изречением апостола Павла «уже не и живу, ио Христос живет эо мне» (Гал. 11,26) очень тонка, но именно эта грань есть граница Т. Протннодейстиие монпстич. мистике то»кдестза — постоянная проблема Т., так <ке как и отмежеэанне его ог пантеистич. эиаиационизма (см. Эманация)< бог продуцирует вещи ие э силу необходимого истечения его полноты, по и сзободном полеиом акте тэорення, акте выбора между самосущим одиночеством и любоэным самоограничением и пользу тэореиия (ср.
6. Всйо!еш, Эс!тбр1ипб аиз %яйся иид Ве1Ья!Ьоэсйгзтпйииб 6оыея, «Егаиоя-)аЬгЬисЬ>э, В<1 25, 2., 1957, 8. 87 — 119). Поскольку э '1'. рядом с богом нет равного ему предвечного начала — материи нлн злого бога, н-рые участпоэалн бы и коистнтунроиаипи бытия («('.оздающий спет и те орян<ий тьму, делающий мир и тэорящий эло,— к, Яхне, делаю<цнй это», Ис. Х1У, 7), том насуи!нее яозиикает э Т. проблема <пввдпиви.
Бог понимается э Т. как сушностто наделенная атрибутом т, н. простоты, т. е. неделимости, беспримесностн н не сзодимости к к.-л, составляющим частяи (то же свойство приписыэаегсн человеческой душе). Это трудно согласовать с разделением бога иа ноуменальный и феноменальный уроэни (элохут и шехпна э иудаизме, сущность и энергия э эпзант.
теологии) и призодпт к спорам о «кесотэорепиом свете», дающем бога э явлении (и праэослаэии полемика о Фаворском свете, см. Явила<там,!! ялама; об аналогичных спорах е талмудич. иудапз»<е си, 6. ЭсЬо1еш, там же, 8. 95 — 96). То принимается, то отклоннется учение о «петиарпом», т.
е, внутри самого бога пребыэающем прообразе космоса. )Грудиость состоит э том, что для Т. «эсе з боге» и «бог ио эсем>, но э то же эремя бог и «эсе» разделены онтологпч, проиастьк<. Наконец, личностность бога ослоя<ияется тем, что по мере иродумыэаипя ап<фатичностп «Я» и исчезиоэения есех атрибутоэ сам атрибут лпчностностп тернет смысл: э последних «недрах> бога даже его определение как «Я> было бь< у:ке озеп<естэлеппеы. Отсюда возникающее э иудаистской и христ. мистике понятие «элохут>, «божестэа», «сэертсу<дпослп», которое надо понимать не безлично, но за-лично.
Строгий Т. разэииался э рамках т. и. аэраамитич. речигпй (иудаизма, хривглпвнвтва и ислв*<в), для к-рых иарадигмой религ. сущестэоэаиия яэляется библейский образ Авраама, зстретшпиегося с богом кзк лпцо, доказаэшего ему свою личную преданность и оснозаэшего «с<по»» человека и бога. Ветхозаэетпыо части Библии не дают систелютич. доктрины Т., но рисуют образ бога как диалогич.
партнера человека. Человеческан жизнь осиьюляется здесь как «хождение перед богом», «иредстояпиеэ ему, как нескончаемый обмен зоиросамип отэетами, репликами спора и обетамп эерностп с боя<осте. «Я», саэ<о бытие унпэерсул<а — ответ вещей на эоззэание бога к ничто, лшр как слово. Не- вещность, не-объектиэно<ть личного 6<па схвачена инфологпч.
мышлением Бпблнн з форь<е атрибута пеаримостп (ср. Второзаконое, !У, !5). Бог обитает «зо мгле> (3 Цэ р. У111, 12; ! 1 ! !аралии. У1, 1), с ним можно беседовать, но его нельзя рассматривать: это субъект волн, а не объект созерцания ( э отличие, напр., от лр.-греч. богов, бытие к-рых есть «теофанпя», яэлеиность). С этим сзязан запрет ияобрзжать бога («пе сотэори себе кумира»), ибо «жнзойэ бог зоилотп»< не э статуе, к-рую мо<кно осмотреть и ошупатгь но и неуловимом и подвижном слове (ср.
насмешку пяд кумпраип, Ис. Х!.1У, 9 слл.). Но самая эажная черта Яхэе— отсутствие подобных ему (Второааконие, Ч), 4). Это не сразу осознается и форме пепротиэоречиэого макотвилма: з древнейших пластах Ветхого завета Яхэе не столько един, сколько <динстэен э с»и«еле псотноспмости к к.-л, ряду, к «роду богов», как сказал бь< грек; божеств. «Я» отрешено от эсякой родовой общности (Ис. Х!.17, 6), Одиночестзо Яхзе делает длн него. особенно аажным его диалог с человеком. Долг последнего зсе более четко пони»гастон как долг любая н богу (см. Второзаконие, УП), 4 — 5). Так соэершается одухотворение предстаэле»и«! о боге, эыраапэшееся з повороте от обрядопостп Торы к этич.
пафосу пророков. Кол<менгпропанне Ьиблии э талмудич. иудаизме на рубел<е и з нач, к. э. (см. Тилмд«) иереэодит ветхозаиетный опыт на язык тоологнч. догмы, Этот процесс исторически совпал со встречей э эпоху эллинизма бнблейсиой традиции и греч, философии; у ряда мыслителей иудаизма (аитор «Книги премудрости Соломоноиой», Филон Александрийский) зоэнпкло стремление овладеть понятийным аппаратом последней.
Так эозникло определяющее для дальнешпит судеб филос, Т. напои<ение концепции «жнэого бога> на иосходящую з Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождестэениой и неаффнцнруемой чистой сущности иседзижущего н неподэнжного перэодэигателя.
Понятие демиурга, фитурнроэаешее з «Тим< е> Платона на правах «рабочего мифаэ„ ТЕИЗМ вЂ” ТЕЙХМЮ<11>(ЕР было однозначно отождествлено с богом первых глав книги Бытия. На ином уровне рнзвитня Т. личностное понимание бога пропело и христианстве к концепции богаче>пни честна: бог раскрывается н исторически неповторимом челш>еческо»> лице Иисуса Х рнста. Иуданзм ответил на христианство подчеркиванием трансцендентности бога и критикой догмата трончностя во имя стро>кайшего л>онотшюмн.
Для Корвин бог — «жилой» (П, 256; 111, 1), «первый п последний, внешний и внутренний» (У(1, 3), он «сбивает с пути, кого захочет, и ведет прямо, как обратился» (Х Н!, 27). В ср. нщ>н сиенулятивная теология всех трех авраамитич. религий и особенно христианства разнивалнсь по линии усвоения греч, моделей для описания совершенно иноподных греч. философии идей. Бог, в жизненной сфере носириниманпшйся как «>кинои бог» Библии, оиисывнлсн теологами как клея або. блага. або.
истины, как чистое бытие. От Тгртдллиана до Бгрпарп Нлгрнпг»пгп раэда>отея голоса, восиринима>ошие это как предательство веры. У Фал>ы А кгнкгкпгп (Сум»>а теологии, 1 >1. 2,3; 1 >1, 3, 1с) гарь>опия л>ежлу библейскими и илатоиич. истоками Т. достигает предела, чтобы начать расиадатьгя в учении о ничем пе обусловленной ноле бога у оккамистов (см. Олкам) н т.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
