Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 4 (1184481), страница 98
Текст из файла (страница 98)
Философы этого направления пытались решить задачу обоснования научного знания путем его верификации, т. е. в результате процедуры его сведения к исходным протокольным предложениям.Основным препятствием реализации этой программы сталанеопределенность понятия протокольного предложения (подобно тому, как для Лейбница — полное перечисление пер-142УПАМАНАУОТКИНС (Watkins) Джон Уильям Невилл (род. 1924) английский философ. Один из ближайших учеников и последователей К. Поппера. С 1966 — в Лондонской школе экономики и политических наук; после ухода Поппера на пенсию заведовал кафедрой логики и научного метода этой, школы (1969—89). С 1989 — в Центре философии естественныхи социальных наук Лондонской школы экономики и политических наук. В ряде работ попытался построить систематическое изложение попперовской эпистемологии, в частностисвязать воедино фальсификационизм, индетерминизм и эволюционизм.
Главным достижением Поппера Уоткинс считает разработку методологии оценки научных теорий, котораяспособна к исправлениям и корректировке. Свою основнуюцель, как и цель других сторонников попперианизма, видит восуществлении такой корректировки. Развивая попперовскуюкритику логического позитивизма, Уоткинс исследовал рольметафизики в развитии научного знания. По его мнению, метафизические идеи играют важную, если не центральную, рольв прогрессивном развитии науки. При этом если в своих ранних работах конца 1950-х гг. Уоткинс ограничивался анализом воздействия метафизических идей (неаналитических инеэмпирических высказываний), существующих вне научного познания, на науку, то позднее под влиянием методологииисследовательских программ И. Лакатоса он попытался построить интерналистскую концепцию воздействия метафизикина научное развитие.
Хотя метафизическая компонента научной теории не фальсифицируема и не описывает реальность,она является существенной составной частью реалистического истолкования развития науки и позволяет оценивать отдельные научные теории (а не только их последовательности, как это возможно в рамках концепции научно-исследовательских программ Лакатоса). При исследовании проблемырациональности Уоткинс стремится усовершенствовать концепцию Поппера за счет уточнения цели науки, которую онвидит в получении более глубоких и более общих теорий, обладающих большими предсказательными возможностями ибольшей точностью.
Научные теории, по мнению Уоткинса,могут рационально оцениваться по отношению именно к этойцели, а не относительно степени приближения к истине, каксчитал Поппер. В 1990-х гг. основное внимание Уоткинс уделяет разработке прагматического аспекта проблемы индукциии вопросам эволюционной эпистемологии.Соч.: The Unity of Popper's Thought.— The Philosophy of Karl Popper,vol. 1. La Salle, 1974; Metaphysics and the Advancement of Science.—«British Journal for the Philosophy of Science», 1975, vol. 25; Scienceand Scepticism.
Princeton, 1984; Second Thoughts on Self-interest andMorality.— Paradoxes of Rationality and Cooperation. Vancouver, 1985;The Methodology of Scientific Research Programmes: A Retrospect,—Imre Lakatos and Theories of Scientific Change. Boston—Kluwer, 1989;Scientific Rationality and the Problem of Induction: Responses to Criticism.— «British Journal for the Philosophy of Science», 1991, vol. 42;A Neo-Popperian Advance on Popper? — Popper in China. L., 1992; HowI Almost Solved the Problem of Induction.— «Philosophy», 1995, vol. 70;Popper and Darwinism.— Karl Popper: Philosophy and Problems.
Cambr,1995; World 1, World 2 and the Theory of Evolution.— The Significanceof Popper's Thought. Amsterdam, 1996; Karl Raimund Popper, 1902—1994.— Proceedings of the British Academy, 1997, vol. 94.В. Н. СадовскийУ ПАДХИ (санскр. upadhi — приближаться, входить) — в индийской религиозно-философской традиции понятие, означающее «ограничивающие привходящие». В адвайта-веданте Шанкары это образования авидьи, т. е.
вселенского Неведения, которые затрудняют, но и впервые как-то определяют, фиксируют познание Брахмана. По словам Шанкары,«хотя Брахман и един, Упанишады наставляют нас о нем како цели медитации и знания либо с помощью, либо без помощи его связи с ограничениями упадхи» (Комментарий на«Брахма-сутры», 1.1.1). Адвайта рассматривает упадхи прежде всего в связи с проблемой ложного наложения качеств наАтман, ложного смешения этого чистого сознания с эмоционально-психическими особенностями индивидуации.
В соответствии с адвайтистской концепцией аваччхеда-вады, множественность отдельных душ объясняется по аналогии с единым эфиром (акаша), который только кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных горшков. Стоитубрать эти сосуды, и изначальное единство акаши восстановится; так и душа, которая по сути есть не что иное, как чистый Атман, после снятия упадхи сразу же осознает свое тождество с высшим Брахманом.
При этом, поскольку адвайта непризнает существования какого-либо самостоятельного природного начала наряду с Атманом, даже упадхи в ней перестают рассматриваться по принципу субстанции. Посколькувсе психические состояния выступают как отличные от Атмана и вместе с тем в конечном счете основанные на нем,упадхи предстают скорее как ряд функций, или ментальныхдействий (вритти), иллюзорно накладываемых на чистое сознание; упадхи выступают как некая функция, движение мысли, приводящее к смешению Атмана с отдельными проявлениями психической жизни.
Это движение может бесконечноповторяться в различных вариациях, что создает предпосылки для временного иллюзорного дробления Атмана на множество душ (джива). Процесс складывания упадхи подробнорассмотрен учеником Шанкары Падмападой в трактате «Панча-падика». Он показывает, как при первом наложении авидьи на Атман чистое сознание приобретает интенциональность, нацеленность во-вне, полагая себя в качестве «сакшина» (свидетеля). На втором этапе уже на «сакшин» накладывается выделившаяся из авидьи аханкара (представление особственном «я»), в результате чего Атман начинает выступать как «аханкарин» или «ахам-пратьяин» (носитель принципа индивидуации).
Рассматривая себя в качестве «я», Атман развертывается в т. н. «внутренний орган» (антахкарана), состоящий из буддхи (интеллектуально-волевого начала)и манаса (рассудка как интегратора данных органов чувств);на третьем этапе происходит наложение этого «внутреннегооргана», после чего Атман выступает как «праматри», или «познающий субъект». На четвертом этапе антахкарана развертывается в виде органов чувств {индрий); после наложенияиндрий на познающий субъект образуется «Бхоктри», илисубъект «вкушения».
Пятое наложение (тела и органов чувств)создает предпосылки для появления «пранина» или «шаририна» («воплощенное живое существо»), а шестое (наложение внешних условий существования) — для появления «сансарина», или субъекта трансмиграций.Н. В. ИсаеваУПАМАНА (санскр. upamana — сходство) — один из источников знания (см. Прамана) в ньяе и мимансе.
По «Ньяясутрам», упамана — «средство познания предмета через [его]сходство с [уже] познанным» (1.1.6). По Ватсьяяне, когда ктото знает, что лесная корова (гавая) сходна с домашней, ивстречает в лесу животное, напоминающее корову, то он «узнает» в нем гаваю благодаря полученной ранее информации,и это «узнавание», как новое знание, и соответствует результату упаманы. Для Вачаспати Мишры упамана есть также «уз-143УПРАВЛЕНИЕорганизменный и поведенческий, первый из которых воспроизводится наследственно и ориентирован на самосохранениевида или экосистемы, второй — обеспечивает удовлетворениепотребностей системы во взаимодействии с внешней средой.В социальных системах развивается особый уровень управления — культуры как системы инструментальных и символических средств, среди которых особую роль играют нормы,ценности, традиции и институты.
В примитивных обществахсоциализация индивидов, формируя достаточно жесткую систему ценностей и социальных ролей, выполняет основныеУПРАВЛЕНИЕ — функция организованных систем, возфункции управления. Хранителем культурного наследия приникших естественным (эволюционным) или искусственнымэтом выступает традиционное групповое сознание.(креационным) путем. Различают управление в биологичесВ феодальных обществах такой традиционный механизм упких, социальных, экономических, политических, технических,равления в основном сохраняется, но при этом возникаюткибернетических и др.
системах. Наиболее общими функциновые специфицированные системы управления — церковные,ями управления считаются: поддержание и оптимизация сисправовые, политические и пр. Культура управления при этомтемных характеристик, сознательное воздействие на внутренносит сугубо элитарный характер, поскольку вертикальная иние и внешние (по отношению к системе) процессы, создагоризонтальная дифференциация ролей передается в основние разнообразия, целеполагание, регулирование, учет.ном по наследству.Интерес к проблемам управления возник еще в период АнС возникновением товарного производства и началом протичности (Аристотель, Платон), когда отдельные аспекты уп мышленной революции получают самостоятельное значениеравления начали изучать применительно к социально-полине только правовые формы регуляции социальных процессов,тическим системам, прежде всего к государству.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
