Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 4 (1184481), страница 23

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 23)

Во время крестовых походов и ис­панской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и му­сульманин ал-Газали (Альгецель) служили школьными авто­ритетами. Создавались многочисленные «диалоги между фи­лософами, иудеями и христианами» (Петр Абеляр, Гильом изШампо). Тексты европейских теологов в свою очередь пере­водились на иврит. Ко времени возникновения схоластики от­носится начало дисциплинарного разделения теологии и фи­лософии. С этого момента богословские трактаты стали на­зываться «геологиями» (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский).Если они еще, как правило, имели трехчастную структуру (пер­вая часть посвящена определению веры, вторая — милосер­дию, или любви, третья — таинствам (Манегольд Лаутенбахский, 11 в.), то с Абеляра такая структура начинает разрушать­ся, полностью подчиняясь авторским задачам богопознания.Абеляр впервые выделяет теологию как цельную теоретичес­кую дисциплину, обладающую процедурами верификации, ко­торые не предполагают экстрадисциплинарной деятельнос­ти, способной подтвердить или опровергнуть ее результаты.Этика, или моральная философия, также вправе стать дис­циплиной со своим особым предметом, предполагающим в от­личие от теологии деятельность не человечества в целом, алишь живущего поколения, которую верифицирует «эта»жизнь.

Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинностьв теологии слиты в нерасчлененное целое, операции верифи­кации знания и его объяснения наложены друг на друга, ипредмет теологии определен способностью теолога вносить вмассив знания то, что ему удастся объяснить ссылками натекст Писания. Поскольку из трех Лиц Троицы «ответствен­ным» за произведения человеческой деятельности объяв­ляется Бог Дух Святой, то третью Ипостась Троицы Абелярначинает связывать с функцией покровителя знания. Не ис­ключено, что именно по этой причине он, рационалист всредневековом смысле, поставивший понимание веры основ­ной школьной (схоластической) задачей, назвал построеннуюим молельню Параклетом в честь Св.

Духа. На основании су­ществовавшего с апостольских времен предположения об име­ющем место быть некоем «новом» знании, хотя оно и не вме­щается в человека (Ин 16:12—13), Абеляр в трех редакциях«Теологии» («Теология Высшего блага», «Теология для шко­ляров», «Христианская теология») теоретически формулиру­ет мысль 1) об исторической ограниченности человеческогознания и 2) о необходимости постоянного ввода в него зна­ния «нового», которое расценивалось бы не только как фактинтуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставле­но как проблема и переведено в ранг признанного знания спомощью верификации Священным Писанием и диалектичес-ТЕОЛОГИЯких процедур.

Спустя полтора столетия Фоме Аквинскому со­здание нового знания уже вменяется в заслугу. С Абеляра тео­логия, во-первых, обнаруживает себя как диалектическая тео­логия, во-вторых, несет в себе зародыш будущей научной дисциплинарности, ибо способствует разработке стандартов ког­нитивной точности и строгости. Теологией у Абеляра называетсяи ars (искусство), и disciplina (дисциплина), и scientia (наука).Диалектическая теология подверглась критике со сторонымистической теологии (Бернард Клервоский), которая первич­но основывалась на данностях «внутреннего опыта», а не налогических аргументах.

Реакция на создание диалектической(рациональной) теологии спровоцировала процессы над Абе­ляром и его осуждение как еретика на Суассонском (1121) иСансском (1140) поместных соборах.Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии незамедлили сказаться при создании новых познавательныхсхем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневуюструктуру теологии, разделив ее на «мирскую теологию»(theologia mundana) и «божественную теологию» (theologiadivina).

Первая исследовала сущность Бога, впоследствии онабыла названа «естественной теологией» (theologia naturalis);вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенногов Логосе и церковных таинствах, — в будущем она стала име­новаться «теологией откровения» (theologia revelata). Члене­ние единой теологии надвое становится устойчивым. Это оз­начает, что самому понятию естества, или природы, придает­ся устойчивый характер, чего не было в Античности, воспри­нимавшей «природу» как мир рождающихся и преходящихвещей или указание на генезис вещи. В развитом Средневе­ковье природа сакрализуется как время и пространство.

Имен­но в 12 в. образ Книги природы, появившийся значительноранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, сдругой — употребляется как отличие от Книги-Библии (АланЛилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделе­ние вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеихКниг был один и тот же автор — Бог, «природа» начинает осоз­наваться как священный текст равного достоинства с биб­лейским.Третий этап развития теологии по времени совпал с основа­нием Аристотелевых трактатов «Физика» и «Метафизика», вкоторых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущ­ности, и арабской философии.

Анализ Аристотеля, Авицен­ны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин(Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которойистины разума не соответствуют истинам веры. Это оконча­тельно разделило теологию и философию, ибо, по представ­лениям парижских «аверроистов», 1) вера не требует доказа­тельств, 2) суждения философа основываются только на ра­зуме, доводы которого суть не вера, а наука.

Опираясь наупомянутые трактаты Аристотеля, «аверроисты» доказывалисовечность мира и Бога, невозможность божественного вме­шательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени спо­собствовали развитию научного познания (Роберт Гроссетест,Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперимен­те, т. е.

стала вырабатываться верифицирующая процедура,которая в отличие от теологии была направлена не в про­шлое, а в будущее, но, подобно теологии, это познание так­же формировалось как цельная теоретическая дисциплина, непредполагающая экстрадисциплинарной деятельности. Всеэти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели богопознание, способствовали появлению наряду с онтологичес­кими выделенных из них гносеологических проблем.Особенно наглядно это показывает пример теологическихидей Фомы Аквинского, который, утверждая автономию фи­лософии, пытался все же соотнести разум с верой.

Догматыверы Фома разделил на рационально постижимые (Бог су­ществует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троич­ность Бога). Первые являются предметом и философии, и те­ологии, вторые — только теологии, которая, с одной сторо­ны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой —направлена на богопознание, к чему, в отличие от филосо­фии, как он полагал, призваны все люди.Все конечные вещи в мире — это примеры основного разли­чия между сущностью и существованием. Реальное сущее яв­ляет сущность вещи, которая в свою очередь присуща (какобщее) всем однородным вещам, выражая их «чтойность», илиприроду. В полной мере такое наименование сущего относитсяк субстанциям, которые принимают акциденции, и потому«некоторым образом и в определенном смысле» имя сущегоотносится и к акциденциям.

Но «более истинным и благо­родным образом» сущее есть в простых субстанциях, состоя­щих из материи и формы. Только в их единстве сущность естьсущность. Иначе не различались бы физические и математи­ческие определения. Когда вещь получает бытие, то оно естьи в том, что относится к сущности, и в том, что относится ксуществованию.

Здесь нет временного предшествования илипоследовательности: акт существования обеспечивает бытиесущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещинеобходимости ее существования. Прежде всего это относит­ся к акту высказывания. Если субъектом высказывания (под­лежащим) является конечная вещь, такое высказывание слу­чайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектомбудет сущность бесконечная.

Тождество сущности и существо­вания осуществляется в Боге, потому только о Нем и можносказать, что Он может существовать.Фома отвергает Ансельмов аргумент о существовании Бога,считая его не доказательством, а самоочевидностью, посколькуон основывается: 1) на привычке («то, что впиталось душой сдетства, так крепко удерживается, как если бы оно было ес­тественно и известно само по себе»); 2) на отсутствии разли­чия между тем, что просто известно само по себе, и тем, чтоизвестно само по себе «для нас».

Из ясного и понятного име­ни «Бог» еще не следует, что «Бог есть». И не для всех, ктосоглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то,больше чего нельзя ничего помыслить, «поскольку многиедревние говорили, что этот мир есть Бог».Фома отвергает и мнение, согласно которому существованиеБога определяется только верой. Он предлагает доказатель­ства, исходя не из представления о Божественной сущности,относительно которой человеческому разуму ничего не изве­стно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чув­ственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно вос­принимаемого. Эти действия дают основания для доказатель­ства того, что Бог есть.

Потому начало познания о Том, чтопревосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома ведетсвои доказательства с признания эмпирических фактов, ко­торые намечают пять путей к Богу.1. Движение есть существенная неустранимая деталь универ­сума. Космическая функция движения не деструктивный эле­мент, вносящий распад в стройный космический замысел, анеобходимый инструмент для достижения соответствия междуизменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, ра­зумом и верой.

Характеристики

Список файлов книги