Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 4 (1184481), страница 17

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 17)

Если античная мысль подчеркивала те­лесность души и была пронизана телесно-вещественнымиинтуициями и аналогиями, то христианская мысль обратилавнимание на одухотворенность плоти. В противовес гности­цизму (Валентин и др.), для которого тело и душа принци­пиально различные субстанции, а обретение душой тела —следствие грехопадения, христианская мысль гораздо болеепозитивно относилась к плоти (соме) как самостоятельнойонтологической, обладающей душевно-духовными характери­стиками реальности.

В Новом Завете говорится о душевном идуховном теле (2 Кор. 5,1; 1 Кор. 15, 44; Рим. 8, 21). С теломкак плотью связаны в христианстве представления не толькооб обособленности существования и отношении родства(«плоть от плоти»), но и о специфичности личностного бы­тия человека, для которого плоть оказывается способом вы­работки духом самого себя в своих жизненных функциях.Споры о том, как понимать, что человек создан Богом по сво­ему образу и подобию, означали, что христианские мыслите­ли далеки от принижения и поношения человеческой плотикак обители греха и т. д. Полемика с гностиками, которуювели Ириней, Тертуллиан, Августин, выявила принципиаль­ное, гораздо более позитивное отношение к человеческомутелу, которое имеет духовную природу. Тело и душа, согласносхоластам (от Боэция до Фомы Аквинского), составляютединство, где душа — субстанциальная форма тела, а телооживотворяется благодаря тому, что душа обладает субсистентным характером, т. е.

является самостоятельной субстан­цией. Ряд схоластов допускали существование интеллигибель­ного тела (напр., Иоанн Скот), созданного душой. Эта идеябыла воспринята и продолжена мыслителями Возрождения,которые, возрождая магию, говорили о возможности суще­ствования астрального тела, незримого тела, духовного тела(Парацельс, Агриппа Неттесхеймский). Исследование челове­ческого тела в анатомии и медицине 16—17 вв., интерес кизображению человеческого тела в живописи Возрождениязадали совершенно иную перспективу и в понимании чело­веческого тела. Возрождение было связано с культом чув­27ственности и телесности человека, с трактовкой человечес­кого тела как микрокосма, выражающего собой весь макро­косм.Философия Нового времени, делая акцент на исследованииматериальных тел, рассматривала человеческое тело как ма­шину.

Дуализм Декарта, противопоставившего res extensa и rescogitans, протяженное и мыслящее тело, привел к трактовкечеловеческого тела как часового автомата, как машины {Де­карт Р. Соч., т. 1. М., 1989, с. 345, 484). Для Спинозы тело идуша — два способа существования одной и той же субстан­ции. Лейбниц, проводивший различие между математически­ми и физическими телами, считал, что тело состоит из мно­жества монад. В живых телах, или божественных машинах,есть «господствующая энтелехия, которая в животном естьдуша» (Монадология, § 70).

Между монадами существует пре­дустановленная гармония.Для немецких романтиков тело есть символ души, природа —символическое выражение душевно-духовных процессов,осознание которых является задачей трансцендентальногоидеализма (Новалис, Шеллинг, Окен, Г. Стеффенс, К.

Г. Карус). Организмические аналогии нашли свое воплощение нетолько в натурфилософии романтиков (Г. Г. Шуберт, Шел­линг), но и в их философии искусства. Гегель рассматривалчеловеческое тело как органическую целостность. В теле не­посредственного единичного существа получает существова­ние идея, что обрекает ее на зависимость от внешних силприроды и социальных условий: «дух воплощает себя в теле»{Гегель. Эстетика, т. 1. М., 1968, с. 176), причем в наиболееадекватной форме — в человеческом теле. В античном искус­стве нашла свое воплощение духовная индивидуальность какнечто телесное, как прекрасный телесный облик. Дух, пони­маемый Гегелем как система расчлененных понятий, вопло­щается в человеческом теле, придавая живому организмуопределенность природного бытия и одновременно устрем­ленность к восхождению к конкретности определений.

В про­тивовес панлогизму Гегеля Шопенгауэр рассматривал челове­ческое тело как выражение воли {Шопенгауэр А. Мир как воляи представление, § 18, 20). К. Маркс впервые обратил внима­ние на то, что природа превращена в человеческой культурев неорганическое тело общественного производства, расши­рив понимание тела до телесности социальных амплификаторов, воплощающих в себе различные способности челове­ка (мышление, волю и др.).В европейской философии 2-й пол.

19 — нач. 20 в. тело рас­сматривалось либо как символическая репрезентация внутреннедушевных процессов и Я (от Ф. Бенеке, Г. Тейхмюллера доЭ. Кассирера), как воплощение энтелехии (от Г. Лассона доГ. Дриша), либо как инструмент действия, система моторныхнавыков и диспозиций действия, где тело репрезентирует на­стоящее, а дух — господство над временем (А.

Бергсон), либокак сексуальное либидо, оказывающееся источником психи­ческих травм (3. Фрейд).Новый поворот в отношении к телу был намечен Ф. Ницше,который в противовес всем «презирающим тело» провозгла­сил: «Я не следую вашим путем, вы, презирающие тело! Дляменя вы не мост, ведущий к сверхчеловеку» (Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 31). Реальный поворот в осмыслениизначимости тела в восприятии мира, пространства, времени ив трактовке тела связан с феноменологией Э. Гуссерля и фе­номенологией восприятия М. Мерло-Понти. Для Гуссерлятело является не только способом бытия-в-мире, но и фор­мой опытного отношения сознания, которое позволяет дос-ТЕЛОтичь понимания своего места в пространственно-временномконтинууме природы. Эти особенности естественной установ­ки при определении тела должны быть вынесены за скобку спомощью феноменологической редукции, которая позволяетпонять тело как способ конституирования различных уров­ней региональной онтологии.

Феноменология обратила вни­мание на роль восприятия собственного тела в генезисе всехдушевно-духовных способностей человека, в формированиипонятий пространства и времени, объекта и субъекта. Пер­цептивное восприятие собственного тела оказывается исход­ной точкой рассмотрения мира. Так, Мерло-Понти подчер­кивал, что организация нашего тела как объекта является ре­шающим моментом в генезисе объективного мира, в конституировании объекта (Феноменология восприятия. СПб., 1999,с. 106—107). «Тело — это объект, который меня не покида­ет... Если объект — это некая неизменная структура, то онявляется таковым не вопреки изменению перспектив, но в са­мом этом изменении, или через него» (там же, с. 128).

Под­черкнув значимость перспектив для осознания собственноготела, он отметил, что «внешние объекты я наблюдаю с по­мощью тела», а «свое тело я сам не наблюдаю» (там же, с. 129)и тело создает тем самым перцептивное поле, где господству­ет мое тело. Мерло-Понти вводит понятие телесной схемыкак формы осознания положения моего тела в интерсенсор­ном поле, которая оказывается решающей для определенияпространства и всего мира (там же, с. 142, 196).

Проводя раз­личие между телом как половым бытием и как выражением иречью, он сравнивает место тела в мире с местом сердца ворганизме: «Оно постоянно поддерживает жизнь в видимомнами спектакле, оно его одушевляет и питает изнутри, состав­ляет вместе с миром единую систему» (там же, с. 261). Совре­менный постмодернизм (М. Фуко, Ж. Л. Нанси, Ж. Дерридаи др.), выдвинув программу деперсонализации субъекта, об­ратил внимание на сопряженность чувственности и мысли,на телесность сознания, которая не позволяет использоватьоппозицию «внешнее—внутреннее» и апеллирует к аффектив­ным сторонам человеческого бытия, прежде всего к сексу­альности и негативным аффектам (садомазохизму, жестокос­ти и др.).

При этом постмодернисты, особенно Фуко, обра­тили внимание на то, что социальные практики формируютопределенные телесные практики и соответственно опреде­ленное понимание тела. В «Истории сексуальности» он по­казал роль систем надзора и наказания в формировании со­циального отношения к сексуальности и к телу. Эта линия, взначительной степени продолжавшая анализ М. Моссом «тех­ники тела», т. е. того способа, каким от общества к обществулюди узнают, как использовать свое тело, была восполненалинией, обратившей внимание на биопсихические и даже так­тильные способы репрезентации тела. Так, Ж. Л. Нанси от­метил роль прикосновений, касаний, показа в генезисе пред­ставлений человека о собственном и чужом теле.

Итак, со­временный постмодернизм весьма неоднороден в трактовкетела — наряду с представлениями о социальном теле, о телебез органов, весьма напоминающими эфирные тела оккуль­тистов, большое место в нем занимают сексуальные и био­психические аналогии и метафоры.А. П. ОгурцовВ различных религиозных, философских или научных систе­мах понятие «тело» может иметь различные, не совпадающиедруг с другом значения, которые обычно задаются через оп­позицию к значениям таких понятий, как «дух», «ум», «ра­28зум», «душа», «сознание», «самость», «Я», «психика», «мыш­ление», или через соотнесение с такими понятиями, как«вещь», «предмет», «объект», «плоть».

Наличие в культуре этогопонятия свидетельствует о состоявшейся категоризации бы­тия на «внешнее» и «внутреннее» — то, что открыто взгляду(явлено) в вещах и человеке, и невидимое — потустороннее,сферу идеальных сущностей и т. д.В новоевропейской культуре понятие «тело» задается ближай­шим образом через идущую от Декарта оппозицию res cogitansи res corporea, т. е. мыслящих и телесных вещей, обладающихразличной субстанциальностью. В отличие от мышления каксубстанции мыслящей вещи под субстанциальностью тела на­чинает пониматься чистая протяженность (пространство).Каждая телесная вещь представляет собой некое простран­ственное образование.

Характеристики

Список файлов книги