Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 2 (1184479), страница 74
Текст из файла (страница 74)
Среди собственно этических проблем обсуждался вопрособ императивности закона невреждения-яхимсы в связи снравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали возможность его нарушения(в случае с определенными жертвоприношениями). Джайны,буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсыбезусловными и потому отрицали возможность какого-либооправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовыхпредписаний и считали, что, поскольку в них следует видетьсам источник дхармы, то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными. Другая дискуссиявелась уже в рамках самой мимансы: школа Кумарилы считала основным мотивом исполнения обрядовых предписанийобещанные за это плоды, а школа Прабхакары — стремление к исполнению долга ради самого долга и сопровождающее его особое чувство удовлетворенности.2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша) большинство голосов было подано впользу понимания освобождения от страданий, сансары икармической «связанности» как радикального прекращения всякой эмоциональности и индивидуального сознания.Такой вывод следует не только из концепции нирваны как«затухания» всякой жизненности в классическом буддизме,но и из формулировок большинства философов ньяя-вайшешики, сопоставлявших иногда состояние «избавления» сиссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненное™ в санкхье и йоге, и из представлений мимансаков.
Этой позиции противостояли трактовкинекоторых вишнунтских и шиваитских школ (так, пашупатысчитали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и, более всего, адвайта-ведантистов,у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между оппонентами велись серьезныеспоры. Ватсьяяна в «Нъяя-бхашье» обосновывает тот взгляд,что блаженство не следует понимать иначе, чем прекращениестрадания, а если считать, что оно означает удовольствие, тотакое состояние ничем не должно отличаться от сансарного,а ведантист Майдана Мшира обосновывал незаконностьотождествления положительного эмоционального состоянияс отсутствием негативных.
Во вступлении к «Ньяя-кандали»Шридхары вайшешик утверждает, что аргументация в пользу«блаженности» на основании авторитета Упанишад недостаточна, ибо к этим текстам целесообразно обращаться, когдамы уже не располагаем другими источниками знания. Однако предшествовавший Шридхаре найяик Бхасарваджнявыступил против «негативного» определения мокши, настаивая на том, что в этом состоянии должны обнаруживатьсякак сознание, так и блаженство. Зато поздние санкхьяикирешили ту же проблему прямо противоположным образом:счастье не может быть целью человеческого существования,ибо неотделимо от страдания.Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны сведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но поразным основаниям.
По санкхьяикам, сознание есть результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, следовательно, освобожденный«чистый субъект» должен быть уже вне сознательности; поведантистам, «освобождение» — слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по аналогии Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теистические» — как вишнуитские, так и шиваитские — течения,многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия исоответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчастии джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения имогущества.Можно ли надеяться на полное «освобождение» еще прижизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, чтооно наступает лишь с разрушением телесной оболочки того,кто достиг истинного знания. Однако Уддйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении того, ктодостиг знания, окончательное — уже после его физическойсмерти (Уддйотакара считал, что на первой стадии остаточные «плоды» накопленной кармы еще не исчерпаны).
Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточногоплода кармических семян не препятствует освобождениюего носителя.Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписанийи дисциплины познания в качестве средств достижения «освобождения». Последовательными нонконформистами здесьвыступили, помимо джайнов и буддистов, отрицающих брахманистскую обрядовую практику в принципе, также санкхьяики и йогины, видевшие в ней условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансарности.Шанкара, Мандата Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» толькознание, но правильное выполнение обрядовых предписаний«очищает» адепта на пути к высшей цели.
Мимансаки какидеолога ритуализма, а также некоторые найяики в большеймере настаивали на необходимости «пути действия». Соответственно те, кто были более лояльны к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием «освобождения» является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппонентычастично были более склонны к ригоризму в этом вопросе,отстаивая «монашеский» идеал.Расхождения были связаны с тем, достаточно ли для «освобождения» собственных усилий адепта или, помимо этого,требуется также помощь Божества.
Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Буддисты махаяны, йогины, вишнуит-112ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯские и шиваитские школы, представители «теистической веданты», а также некоторые найяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость помощиот пантеона. Те, кто считали эту помощь необходимой, такжеразделялись на «радикалов» и «умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либочеловеческие усилия, понимая «освобождение» как чистый«дар».
Дискуссии ведантистов с мимансаками велись такжепо проблеме: можно ли вообще «заработать» высшее благо какими-либо усилиями? Ведантисты, в отличие от мимансаков,считавших, что оно вырабатывается, помимо знания, точнымисполнением священных предписаний, считали, не отвергаяпредписанных действий, что оно реализуется так же спонтанно, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее есть давнозабытое золотое ожерелье.стей человека и его потребности в священном писании лежало в основе их гносеологических воззрений.
Мировосприятиеи мировидение теоретиков 19 в. определялось в значительноймере внешними факторами, обусловленными особенностямиколониального положения страны. Они ознакомились с учениями, основанными на иных мировоззренческих, теоретико-познавательных и логико-методологических принципах.Неоведантисты не создали самостоятельных законченныхсистем.
Переакцентировка унаследованного мыслительногоматериала была сосредоточена вокруг проблемы человека,формируя лучшие черты неоведантизма: критический заряд,гуманистическое и нравственное начало, обращенность креальности. Активная деятельность в пользу социальных реформ, осуществляемая в русле реформации индуизма, составляла самую заметную сторону их деятельности. В результируЛит.: Чаттерджи С. ДаттаД.
Введение в индийскую философию. ющем для 19 в. учении Вивекананды содержится признаниенеобходимости как религиозного, так и социального обновМ., 1955; Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1—2. М.,1956—57; Шохин В. К. Брахманистская философия: начальный иления, преобразования общественных структур, естественраннеклассический периоды.
М., 1994; Он же. Первые философынонаучного освоения мира и равноправного диалога сИндии. М., 1997; Лысенко В. Г., Терентьев А.А., Шохин В. К. Ранняязападным миром.буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; DeussenP. Allgemeine Geschichte der Philosophic, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920; Das- Процессы, сопоставимые со становлением и развитием неоgupta S. A History of Indian Philosophy, v. 1—5. Oxf., 1922—55; Strauss ведантизма, неотделимого от реформации индуизма, осуществлялись и в рамках мусульманской традиции. В поисках0. Indische Philosophie.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
