Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 2 (1184479), страница 71

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 71)

М. Шелер рассматривает человека сквозьпризму его индивидуального предназначения, которое сле­дует отличать от безличной и слепой к ценностям судьбы, какее понимали античные греки. «Индивидуальное предназна­чение есть сама по себе вневременная ценностная сущностьв форме личности» (Шелер М. Избр. произв. М., 1994, с. 348).В этом предназначении находит свое выражение то, какое мес­то в плане спасения мира принадлежит данному индивидуу­му, каково его уникальное призвание как личности.

Но этогопризвания, по Шелеру, нельзя понять, если наше духовноеоко не ориентировано на «надмирный духовный центр» (тамже, с. 349). Шелер, т. о., рассматривает Личность как сверхэм­пирическое, надвременное бытие, укорененное в Боге, — этахристиански-персоналистская трактовка индивидуума восхо­дит к Августину.Стремление понять индивида как духовное, а не природноесущество и тем самым вывести его за рамки эмпирически-пси­хологического рассмотрения разделяет с Шелером и М. Хайдеггер. Он не принимает тезис Гуссерля о том, что индиви­ды — это «психологические личности», т.

е. «эмпирическиеединства» (Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie undphanomenologischen Philosophic— Jahrbuch fur Philosophie undphanomenologische Forschung. Halle, 1913, Bd. I, S. 134) и, каквсе эмпирическое, относительны и случайны, поскольку лишьчистое сознание, по Гуссерлю, является бытийной сферой аб­солютных начал (см. там же, с. 106—107).

Впрочем позднееГуссерль — не без влияния своих учеников — скорректиро­вал эту точку зрения: «Всякий индивидуальный дух, — писалон во втором томе «Идей», — не есть единство явлений, ноединство абсолютной взаимосвязи сознания» (Ibid., Bd. II,S. 301). Хайдеггер, ставя вопрос о способе бытия сознания(интенциональности), настаивает, как и Шелер, на сверхэм­пирической природе человеческого индивида — тут-бытия(Dasein). Личность, по Хайдеггеру, — «это не вещь, не суб­станция, не предмет» (Heidegger M.

Sein und Zeit. Tub., 1960,S. 47): в качестве ens intentionale она есть «бытие-в-мире», ане «внутримировое сущее». Однако Хайдеггер не разделяетхристианских предпосылок персонализма Шелера, не укоре­няет личность в «надмирном духовном центре». Конечность,временность — вот онтологический фундамент человеческогосуществования. «Изначальная онтологическая основа экзис­тенциальное™ тут-бытия есть... временность» (там же, с. 234),а потому личность есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти».Если у Шелера человек имеет трансцендентную опору, то .уХайдеггера он «заброшен в мир» и предельно одинок передлицом смерти.

Не случайно в «Бытии и времени» Хайдег­гера Шелер видел «мрачные теологумены кальвинистскогопроисхождения», а Ж.-П. Сартр придал чисто атеистичес­кое звучание теме бытия-к-смерти и бесконечного одиноче­ства человека в чуждом ему мире.Лит.: Человек и его бытие как проблема современной философии. М.,1978; Хабермас Ю. Понятие индивидуальности.— В сб.: О человечес­ком в человеке. М, 1991, с.

195—206; Dilthey W. Beitragezum StudiumderIndividualitat. В., 1896; Litt Th. Individuum und Gemeinschaft. Lpz.— В.,1912; VolkeltJ. Das Problem der Individualitat. Miinch., 1928; PreiswerkA.Das Einzelne bei Platon und Arisloteles.— «Philologus», Suppi. 32/1, 1939; Heimsoeth H. Atom. Seele. Monade. В., I960:Drexler H. Die Entdeckung des Individuums. Salzburg, 1966;MedawarP. W. Die Einmaligkeit des Individuums.

Fr./M., 1969.17. П. ГайденкоИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - многообразие локаль­ных характеристик в контексте родовых признаков филосо­фии, которое можно реконструировать на материале текстовиндийской культуры, в историческом движении традицио­налистского полиформизма. Предложенный способ дефинирования индийской философии является, несмотря на егокажущуюся формальность, концептуальным, т. к. содержитцелый ряд презумпций, которые маркируют определенный107ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯметодологаческий подход и культуроведческую и хронологи­ческую параметризацию соответствующего материала, не сов­падающие с целым рядом других.ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСО­ФИИ.

Уточнение «объема» понятия индийской философии«традиционализмом» препятствует включению в него тех ан­глоязычных текстов индийской мысли нового и новейшеговремени, которые являются вестернизированными по харак­теру, а также чисто модернистских сочинений на индийскихязыках, которые обычно включаются в широкую историюиндийской философии. «Традиционалистский полимор­физм» включает как конфессиональные связи индийскихфилософов — в рамках джайнизма, буддизма, индуизма, так иформы и литературные жанры философствования — в видетрадиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхидхармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры,стихотворные карики), комментариев и специализированныхтрактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских(пали, пракриты) и отчасти новоиндийских языках.Акцентировка «возможности реконструировать» означает, что«философская материя» индийской культуры не дана намнепосредственно, но может быть выявлена посредством при­менения к индийским мировоззренческим текстам европейс­ких параметров, составляющих единство некоторых родовыхпризнаков «общей философии».

Выраженный здесь подходнесовместим с распространенным в настоящее время пред­ставлением о том, что мы не должны «навязывать» инокультурному материалу такую «слишком европейскую» культур­ную универсалию, как «философия»; но должны его пони­мать исходя из него самого и «вживаться» в его внутреннююткань. В настоящей статье данное представление рассматри­вается как несостоятельное и с теоретической точки зрения,ибо, как известно, «границы моего мира суть границы моегоязыка», и с практической, ибо отрицает востоковедение кактаковое, поскольку такие категории, как «религия», «литера­тура», «мифология», «политика» или «экономика» являютсяне менее «слишком европейскими», чем «философия».Обращение к «родовым признакам» философии означаетпредположение, что они, во-первых, вопреки постмодерниз­му, есть и выявляемы, во-вторых, расхожее представление об«индийской философии» как мистической, «психотехничес­кой», духовно-практической и «континуальной», как анти­поде европейской — теоретической, «профессиональной»,умозрительной и «конфликтной» — признается несосто­ятельным.

С теоретической точки зрения потому, что приотрицании в «индийской философии» родовых признаковевропейской философии возникает сомнение в легитим­ности применения к индийское материалу самой категории«философия», с фактологической — потому, что материалтех индийских текстов, которые единодушно признаютсяфилософскими, содержит, наряду с духовно-практическимиустановками (не отсутствующими и в западной философии),области чисто умозрительного дискурса; полемика не толькоприсуща индийской философии, но и составляла основнойспособ «философствования» в Индии, а представление о фи­лософии как об исследовательско-контровертивной деятель­ности отразилось даже в индийских определениях филосо­фии (см. Философия в Индии).Под «родовыми признаками» философии, универсальнымидля Запада и Востока в любые исторические периоды и при­менимыми к индийской философии как к «виду», подразуме­вается (даже при учете плюрализма в понимании философииу европейских философов) общее единство характеристик фи­лософии как теоретической рефлексии, реализующейся втаких основополагающих алгоритмах исследовательской де­ятельности, как критика определенного класса суждений исистематизация определенного класса понятий, которые при­меняются (и в этом отличие философского от других типоврациональности) к мировоззренческой проблематике, соот­ветствующей основным, установленным еще начиная с анти­чности, предметностям «логики», «физики» и «этики» — ис­следованиям познания, бытия и целей и ценностей челове­ческого существования.Под «локальными характеристиками» индийского философ­ского менталитета подразумеваются те его особенности, ко­торые могут быть осмыслены в контексте родовых признаковфилософской рациональности.

Это прежде всего изначаль­ная специфическая диалогичность индийской философии,выражающаяся не только в том, что каждое положение ин­дийского философа является альтернативой положениюдействительного или воображаемого оппонента или что ос­новной жанр текстов индийской философии — комментарий— строится по полемическому принципу (вся история индий­ской философии есть история «дискуссионного клуба»), но ив том, что сам пятичленный индийский силлогизм (см. Аваява) является, в отличие от трехчленного аристотелевского,диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказы­вание, и содержит компоненты риторической речи в виде на­глядного примера и применения к рассматриваемому случаюперед лицом оппонента, аудитории и арбитра спора (в семичленных и десятичленных индийских силлогизмах экспли­цируются и «узлы» самой дискуссии с оппонентом). Другаяспецифика индийской философии — изначальное преоблада­ние игровой аналитики и склонности к формалистическомуэстетизму: способы построения классификаций и дефиницийбыли для индийского философа никак не менее важны, чемсам классифицируемый и дефинируемый материал (в оп­ределенном смысле и более), и уже начиная с первых шаговиндийской философии в ее арсенале преобладают трилеммы,тетралеммы, антигетралеммы (см.

Чатушкотика), разработкакоторых намного опережает попытки канонизации «обычнойлогики». К основным специфическим парадигмам индийс­кой философии можно отнести «сквозные» дифференциации«проявленного» и «непроявленного» уровней объектов дис­курса (см. Вьякта-авьякта), а также конвенционального иабсолютного уровней самого их познания (см. Вьявахарикапарамартхика).

Бытие и небытие, истина и заблуждение яв­ляются для индийского философа, как правило, многомер­ными, в них обнаруживаются различные «количества» и «ка­чества», являющиеся основанием для построения онтологи­ческих и гносеологических иерархий и «пирамид».Нижняя граница индийской философии соответствует началь­ной стадии функционирования вышеуказанных родовых при­знаков философии в индийской культуре, которой предшест­вуют периоды еще-не-философии. О ее верхней фанице (каки о средневековье) говорить нельзя, поскольку и в настоящеевремя в Индии воспроизводятся традиционные методы, пред­меты и жанры текстов индийской философии (на санскритеи новоиндийских языках), которые следует четко отличать отсовременной вестернизированной философской литературы.ДОФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД (ок. 10 - 6-5 вв.

Характеристики

Список файлов книги