Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 2 (1184479), страница 73
Текст из файла (страница 73)
Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие (пратьякша), буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение(анумана), санкхьяики и йогины — словесное свидетельство(шабда), найяики — сравнение (упамана), мимансаки, а вследза ними и ведантисты также допущение (артхапатти), невосприятие (анупалабдхи), интуитивное воображение (пратибха), предание (типа: «Говорят, что на баньяне живет дакшини»), соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров»),а также жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних»источников знания, которые сводимы к основным «составляющим», а каждая последующая доказывала их несводимостьк другим.
Наиболее удобными мишенями для критиков оказывались крайние позиции «минималистов»-чарваков и «максималистов»-мимансаков. Предметом общеиндийской дискуссии было и соотношение перцептивного и дискурсивногознания: джайны вообще считали восприятие-умозаключениеединым познавательным процессом (различая их лишь какего стадии); буддисты-йогачары проложили между ними непроходимую пропасть, считая их генетически различными иответственными за познание сущего-как-оно-есть и деятельность «конструктивного воображения»; найяики и мимансаки различали две стадии самого восприятия, на первой изкоторых имеет место чистое отражение объекта, на второй —введение его в сетку родовидовых характеристик и т. д.
(нирвикальпа—савикальпа, пратьякша). По проблеме критериологии было обозначено четыре «тетралеммные» позиции.Мимансаки (вслед за ними и санкхьяики) считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны и мы внутренним оком постигаем правильность инеправильность его результатов; найяики, напротив, утверждали, что к познанию и истинности, и ложности мы приходимопосредованным путем, через умозаключение; буддистам иведантистам были ближе промежуточные позиции: первыесчитали, что самодостоверна только ложность, вторые — чтотолько истинность.Дискуссии по интерпретации ошибочного познания удобнеевсего проиллюстрировать на классическом примере сложенной веревки, которую в темноте кто-то принимает за змею.Буддисты видели здесь случай иллюзорного тождества двухвещей, найяики и вайшешики акцентировали момент «оживления» прежде воспринятого образа, школа Прабхакары —ПОИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯнеразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы —ложного соединения в субъектно-предикатном отношении(«Это — змея») двух реальных вещей.
Адвайта-ведантистыподвергли решительной критике всех названных участниковдискуссии за неспособность ответить на главный вопрос — каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновениена «месте» веревки — и констатировали, что она является вданном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначев следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того,что ее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как «неописуемое». Очевидно, что речь идет о переходеот гносеологического аспекта проблемы к онтологическому(не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир).3.
Основной семантической проблемой был характер связислова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова»соотносится с соответствующим животным лишь вследствиечеловеческой договоренности, то мимансаки были убежденыв том, что они связаны и «природными» узами, которые неусловны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами связуемые ими начала, в т. ч.
и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что словапроизводятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, но лишь манифестируются. Этадоктрина должна была обосновать и другую (здесь с мимансаками были солидарны и ведантисты) — учение о безначальности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у нихАвтора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики.
Другая проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов илисодержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакарыпридерживалась второй позиции, школа Кумарилы — первой,а найяики заняли компромиссную позицию.«ФИЗИКА» индийских философов включает широкий кругпроблем, которые можно было бы условно (пользуясь тематизациями европейской философии Нового времени) распределить между онтологией, антропологией, космологиейи теологией.1.
Среди дискуссий по онтологическим проблемам — связанным с фундаментальными характеристиками и модусамибытия — выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий, которые были для средневековой индийской философииедва ли менее актуальными, чем для современной ей западной. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, прикотором отрицалось не только существование универсалийвне вещей, но и сама их идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний (апоха-вада); школаПрабхакары была близка к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их кобъективному сходству вещей; санкхьяики допускали, чтоуниверсалии существуют до и после единичных вещей, ноотрицали их вечность; наконец, найяики придерживалисьэкстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступнымиособым формам восприятия, наряду с отношением ингеренции, связующим их с эмпирическими вещами.
Закономерно,что наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.Другая проблема была связана с онтологическим статусомнебытия. Высказывание: «На столе нет кувшина» буддистыистолковывали как: «Нет присутствия кувшина», а вайшешикикак: «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-товыводится из отсутствия восприятия его возможных признаков, для вторых небытие не только «контекстно», но и имеетсамостоятельную реальность (потому оно становится отдельной категорией), и даже «бытийно», ибо можно различать егоразновидности, которых обычно насчитывали четыре (см.
Абхава). Типологически близкой была и проблема темноты: длянайяиков она — лишь отрицание света, для ведантистов —некоторая положительная сущность.2. Основные дискуссии по антропологии были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовногоначала индивида — Атмана. Материалисты-чарваки и почтивсе буддисты отрицали его (вторые иногда соглашались признать его на уровне конвенциональной истины); «неортодоксальные» буддисты-ватсипутрии принимали нечто вродепсевдо-Атмана (пудгала) для объяснения закона воздаяния;джайны, найяики, вайшешики и мимансаки считали егонумерологически бесконечно множественным и активнымсубъектом познания и действия; санкхьяики и йогины —множественным и чистым светом, совершенно пассивным(за него все функции выполняет металтет-антахкарана);ведангасты — единым и чистым сознанием.
Буддисты велидискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»),ведантисты — и с «активистами» и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможностьединства Атмана различиями в существовании индивидов.Брахманисты подвергали критике и концепцию джайнов,считавших душу-дживу соразмерной телу: они ставили им навид, что подобная душа должна быть «эластичной», расширяясьв одной инкарнации до размеров слона и сжимаясь до червяв другой. Разногласия касались и состава человеческого тела:найяики настаивали на том, что оно состоит только из атомов земли, санкхьяики — что все пять первоэлементов являются его причинами.3.
Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественновокруг проблемы источника мироздания и были непосредственно связаны с теориями причинности. Буддисты предлагали считать мир серийной последовательностью «точечных»событий, отстаивая трактовку следствия как уничтоженияпричины (асаткарья-вада); найяики, вайшешики и отчастимимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для нихфакторов — в соответствии со своим учением о следствиикак новом начале в сравнении с его причинами, с которымионо соотносится как целое с частями (арамбхака-вада); санкхьяики и йогины представляли мироздание манифестациейпервоматерии пракрити — они считали следствие реальнойтрансформацией и «выявлением» причины (паринама-вада);наконец, адвайта-ведантисты придерживались взгляда на миркак на иллюзорную проекцию Абсолюта-Брахмана, создаваемую космической Иллюзией — причина, по их мнению, лишьпо видимости трансформируется в свои «следствия» (вивартавада).4.
В связи с рациональной теологией в индийской философии определилось несколько позиций. Дискуссии велисьпрежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (ишвара-вада) — найяики, вайшешики, йогины, ведантисты,и теми, кто отрицал его (ниришвара-вада) — материалисты,джайны, буддисты, санкхьяики, мимансаки. Но и в рамках«теизма» (о теизме можно здесь говорить только в кавычках,потому что индийская философия не знала ничего, подоб-111ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯного христианскому креационизму, со всеми последствиямиотсутствия этой концепции) различалось несколько моделей:Ишвара — «первый среди равных» духовных начал как чистых субъектов, безучастный к миру (йога); Ишвара — архитектор мира и дизайнер, организующий создание вещей изих «составляющих» в соответствии с действием закона кармы(вайшешика и ньяя); Ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в игре (лила), при содействии космической Иллюзии(адвайта-веданта).«ЭТИКА» распределялась в дискуссиях индийских философов между этической проблематикой в собственном смысле(общеобязательность нравственных предписаний и мотивировка чувства долженствования) и сотериологией как учением о высшей цели человеческого существования.1.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
