Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1 (1184478), страница 92
Текст из файла (страница 92)
Besazio, 1953;Idem. Deutschtum und Christentum in der Theosophie desGoetheanismus. Besazio, 1995. См. также лит. к ст. Штайнер.К. А. СвасьянАНТРОПОЦЕНТРИЗМ - (от греч. άνθρωπος - человек илат. centrum — центр) — крайняя форма антропоморфизма,познавательной установки, выражающей человеческуюразмерность любого знания о природе, обществе и самомпознании. Классическую формулировку антропоцентризмобретает в знаменитой формуле Протагора «человек естьмера всех вещей». В отличие от античного уподоблениямикро- и макрокосма и объективизма классической рациональности, в современном естествознании антропоцентризм выражает зависимость научного результата не толькоот положения субъекта-наблюдателя и характеристик егоинструментальной и целеполагающей деятельности, но иот самого факта его присутствия во вселенной (см.
Антропный принцип).В социальном познании антропоцентризм противоположен социоцентризму, или социологизму. В концепцияхантропоцентристского направления подчеркивается самостоятельность индивида как субъекта свободного выбора иответственного поступка. В политике принцип антропоцентризма реализован в либерализме, признающем приоритетинтересов личности перед интересами любых сообществи неотчуждаемость ее естественных прав. Методологически антропоцентризм противостоит натуралистическомудетерминизму и историцизму, означая приоритет целеполагающей человеческой деятельности перед социальнымиструктурами и «законами исторической необходимости».Антропоцентристской установке чуждо масштабное социальное проектирование и жесткие социальные технологии(см.
Технологии социальные), подчиняющие интересы личности логике проекта и превращающие человека в «винтик»государственной машины. Антропоцентризм содержит всебе требование соразмерности социальных преобразований человеку и очерчивает пределы вмешательства властив человеческую повседневность. Что касается марксизма,то он унаследовал просветительский взгляд на человека какна продукт обстоятельств и воспитания и определял сущность человека как комплекс социальных отношений.И хотя деятельностный подход, реализованный в понятииобщественной практики, и претендует на снятие диллемы антропоцентризма и социоцентризма, марксизм в целом явнотяготеет к последнему.
Отход К. Маркса от антропоцентризма, заявленного в «Экономическо-философских рукописях844 г.» и «Манифесте коммунистической партии» («свободное развитие каждого есть условие свободного развитиявсех»), отчетливо виден в его концепции формационногоразвития общества как естественно-исторического процесса, в рамках которого человек представляет собой «личный элемент производительных сил». Русские марксисты,напр., Г.
В. Плеханов, явно тяготели к социоцентризму врешении вопроса о роли личности в истории. В классической социологии основная позиция антропоцентризмаотчетливо выражена Г. Спенсером, полагавшим, что «каждое социальное явление должно иметь своим источникомизвестные свойства индивидов», а потому «тип обществаопределяется природой составляющих его единиц». Развернутую социологическую интерпретацию антропоцентризм обрел в «понимающей социологии» М. Вебера. Веберовский постулат субъективной интерпретации гласит, чтоничто не может быть понято лучше, чем индивидуальноеосмысленное действие.
Понять социальное явление значитсвести его к субъективным смыслам действующих инди-142АНУМАНАвидов — конечному пункту теоретического анализа любыхобщественных процессов. В поствеберовской социологииантропоцентризм противостоит структурному функционализму, сторонники которого акцентируют внимание надетерминирующем воздействии социальных структур. Наследующая же веберовские традиции феноменологическаясоциология выступает против реификации (овеществления) социальных структур и интерпретирует их как наборсоциально одобренных образцов человеческого поведения.Не отрицая структурирующего воздействия социальныхинститутов на человеческую деятельность, она исследует систему высокосложных типизации, аккумулирующихопыт индивидуального «усвоения» подобных образцов висполнении социальных ролей (интериоризация). Социологический постмодернизм ликвидирует противопоставление человека и продуктов его творческой активности,радикализируя структуралистские идеи «смерти субъекта»(М.
Фуко), растворения автора в тексте (Р. Барт). Современной социологии свойственны попытки снятия дилеммыантропо- и социоцентризма с помощью понятия габитусакак инкорпорированной социальности (П. Бурдье). Но вотличие от традиционных обществ, габитус современногочеловека, вовлеченного во множество изменчивых личных и анонимных социальных связей, не может считатьсясоциальным инвариантом, а концепция габитуса — окончательным снятием дилеммы антропоцентризма и социоцентризма.Η.
Μ. СмирноваАНУ («АТОМ») — см. Атомизм.АНУМАНА (санскр. anumana, anu-ma — измерять вслед зачем-то или в соответствии с чем-то) — термин индийскойлогики и эпистемологии, обозначающий логический вывод,считавшийся вторым после восприятия источником достоверного познания (прамана).Концепция ануманы развивается прежде всего в рамкахискусства ведения публичного диспута, что было связанос существованием в древней Индии чрезвычайного многообразия соперничающих школ и направлений. Однако споявлением систематического философствования анумана рассматривается еще и как источник получения новогознания. Хотя лидером «ортодоксальной», т.е. связанной спризнанием авторитета Вед (астика), индийской логикисчиталась ньяя, на ранних этапах ее развития концепциялогического вывода была ориентирована исключительнона диспут (отсюда огромная роль примера как средства опровержения оппонента), чем объясняется ее сугубо индуктивный и эмпирический характер.
Ватсьяяна, комментатор«Ньяя-сутр», пытается установить соответствие между частями аргументации (аваява) и праманами (тезис — словесноесвидетельство, основание — логический вывод, пример —чувственное восприятие, приложение — сравнение, а заключение — суждение, доказанное всеми четырьмя праманами). Такая корреляция знаменательна как попытка «поддержать» логику теми нелогическими средствами, которыемогли бы придать ей вес прежде всего в диспуте.Становление логической и эпистемологической концепции ануманы связано с именем буддиста Дигнаги, которыйформулирует трехаспектное правило выводного признака(трайрупья) и делает акцент на неизменном сопутствиивыводного знака и предмета вывода, что придает всему выводному процессу более дедуктивый характер. ДостиженияДигнаги развивают не только буддийские (Дхармакирти,Дхармоттара и др.), но и брахманистские философы, например, Прашастапада.
Уддйотакара и др. ВайшешикПрашастапада отказывается от чисто натуралистического толкования отношения выводного знака и выводимогопредмета, обобщая их по формальному принципу анваявьятирека (неизменного сопутствия-несопутствия). Такоеобобщение способствует становлению классической индийской концепции ануманы, построенной на идее отношений(неизменное сопутствие, проникновение) между реальнымфактом, служащим выводным знаком, и другим реальнымфактом, являющимся предметом вывода (например, дымоми огнем).
Этим индийская логика принципиально отличалась от европейской, никогда не исследовавшей реальныеотношения между предметами, обозначенными основнымитерминами силлогизма.В период с 6 по 11 в. исследование ануманы концентрируется вокруг проблемы неизменного сопутствия (вьяпти), покоторой ведут оживленные дискуссии мимансак КумарилаБхатта, найяики Джаянта Бхатта и Вачаспати Мишра,буддисты Дхармакирти, Шантаракшита и др.
Разница между ортодоксальными мыслителями и буддистами заключалась прежде всего в том, что первые видели в анумане рассуждение о реальных вещах, вторые же — только о словах.Попытки усовершенствовать ануману как с формальной,так и с содержательной стороны, предпринимались логиками навья-ньяи.Буддийские и некоторые брахманистские логики делилиануману на «вывод для другого» (pararthanumana) и «выводдля себя» (svarthanumana). Если первый включал пять ступеней — аваява (тезис, основание, пример, применение изаключение), то второй только три (тезис, припоминаниесвязи выводного знака и основания и вывод). Наряду с пятичастной аргументацией (одно из первых упоминаний которой встречается в «Махабхашье» Патанджали), говоритсяо семичастной (Чарака-самхита 1-2 вв.) и десятичастной(комментарии джайнского автора Бхадрабаху — 1 в.
н. э.«Нирьюкти»). Буддисты, начиная с Дигнаги, сводили весьпроцесс вывода к трем частям: тезису, основанию и заключению. Позднее под их влиянием последователи мимансыи адвайты также признали, что для вывода достаточно либотрех первых, либо трех последних частей.Разновидности ануманы: 1) пурвават — следствие выводитсяиз причины (например, из присутствия облаков делают вывод о том, что пойдет дождь); 2) шешават — причина выводится из следствия (по прибавлению воды в реке заключаюто том, что прошел дождь). Иногда названные разновидностиобъединяются категорией саманьятодришта «усмотренноеиз общего», которая противопоставляется выводам дришта—«усмотренное [из частного]» (напр., на основе прошлогонаблюдения частного случая связи дыма и огня, увидевтакой же дым, приходят к выводу, что причиной его является такой же огонь).Ввиду того, что логические системы в Индии были всегданагружены доктринальным смыслом, индийская логикаинтересовалась чисто формальным аспектом мышлениясущественно меньше европейской.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
