Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1 (1184478), страница 87
Текст из файла (страница 87)
Иринея Лионского (2 в.): «Христос Иисус стал сыномчеловеческим для того, чтобы человек сделался СыномБожиим» (Против ересей, III, X, 2, в: Творения. М., 1996,с. 240). Но у того же Иринея в его учении о «рекапитуляции» путь человеческой природы, искупленной Христом,рисуется в присущей платонизму циклической парадигме:как путь возврата к изначальному неущербному состоянию.
Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов выступает у Оригена (3 в.). Христианскаяантропология впервые получает у него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: отворении и падении человека: о душе и теле, об образе иподобии Божием: об Искуплении и Спасении, о Воскресении.
Состав и структура учения, его главные направляющие ясно определяются ветхозаветными и новозаветными представлениями; но в конкретных решениях обильноприсутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские,дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму,который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригенапо александрийской школе философии Аммония Саккоса.Ряд теорий Оригена — в т. ч. в антропологии, платонические доктрины предсуществования и переселения душ — былосужден на V Вселенском Соборе (553), но работа над егонаследием продолжалась в церкви, хотя полное отделениеправославных положений от ложных было недостижимо:неоднозначным было понимание основных догматических вопросов в древней церкви. Так, в учении о воскресении Ориген следует циклической парадигме, заявляя, что135АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ«конец всегда подобен началу»; но одновременно он говорит и о «духовных» или «прославленных» телах, принимаемых по воскресении, что явно противоречит совпадениюконца с началом.ВОСТОЧНО-ПАТРИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ.Патристика и Вселенские Соборы создали двуединую основу христианской мысли.
В учении о Св. Троице Ключевую роль играет выработанный отцамя-каппадокийцами,св. Василием Великим, Григорием Богословом и ГригориемНисским (4 в.), концепт Лица, или Ипостаси (ύπόστασις).Он должен был передать специфический род бытия в Троице Отца, Сына и Духа. Предикатом такого бытия виделасьпрежде всего самодостаточная отдельность и конкретнаявыраженность, индивидуальная отличность, чему отвечало бы понятие индивидуальности, индивида, особи — какносителя определенной роли, обличья, маски (πρόσωπονлат. persona).
Однако для бытия Божественного (совершенного, абсолютного) каппадокийцы усмотрели и утвердилинеобходимость еще другого предиката: все и всякое содержание данного бытия обладает совершенной полнотойвыраженности, явленности, открытости, оно всецело явлено. Определенно-обособленное, окачествованное бытие во всецелой полноте выявленное™ (невозможной вздешнем, эмпирическом бытии) и есть, по определению,Лицо, Ипостась. Следовательно, онтологический тезисутверждает, что ипостасное бытие имманентно сопряжено с троичной структурой: сопоставляемая ему сущность,усия (ου'σία) едина для всех трех Ипостасей — Отца, Сынаи Духа. Ипостаси связаны между собой различающими ихотношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения(Духа от Отца через Сына), но, кроме того, в силу единосущия, также и некоторой общей соединенностью специфического характера: они «соединяются, не сливаясь, носовокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая(τήν εν άλληάις περιχωρήσιν έχουσι) без свякого смещения ислияния» (Св.
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 1,8. - В кн.: Лососий В. Н. Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 1991, с. 44). Возникающеездесь важное понятие взаимопроникновения, «перихорисиса» (лат. circumincessio), происходит от глагола περιχωρέω —«обходить по кругу» и носит особый характер, не статичный, но и не динамический, выводящий к представлениямоб энергии и общении. Две материальные среды, проникаядруг друга, неизбежно образуют смешение или слияние;но (совершенное) взаимопроникновение, сочетаемое с(совершенным) сохранением собственной идентичности —(совершенная) взаимопрозрачность, взаимооткрытость —есть специфическая особенность и способность личногобытия.
Именно такая особенность присуща (совершенному) общению. Трактуя перихорисис как совершенноевзаимообщение Ипостасей, мы приходим к онтологической характеризации Св. Троицы как горизонта личногобытия-общения. Развитие данного аспекта триадологииприводит к понятию Божественной энергии, принадлежащей Сущности и общей всем Ипостасям.
Введенный ужеу каппадокийцев концепт Божественной энергии был развит св. Григорием Паламой (14 в.) в обширное богословиеэнергией, которое, тесно соединяясь с исихастской аскетикой, заняло центральное место в православном учении обобожении человека.Бытие человека характеризуется христианством как тварное (сотворенное) бытие: Божиим актом творения возникшее из ничто («...все сотворил Бог из ничего...» - 2 Мак 7:28). Этим актом Бог полагает тварному бытию начало, ноОн не полагает ему конца, так что тварное бытие может априори иметь два модуса, соответственно наделенный и ненаделенный предикатом конечности.
Хотя пребывание вконечном (оконеченном) модусе необязательно для твари,но эмпирическое бытие конечно, что в сфере живого выражается прежде всего в форме смертности. Этот факт пребывания мира и человека в нетребуемой Богом конечностиБиблия представляет посредством мифологемы паденияи первородного греха. Библейское учение глубоко антропоцентрично: в отличие от античной картины мира здесьчеловек не часть, а средоточие тварного бытия, и вся речьо судьбе последнего есть речь о человеке, так что онтологически тварное бытие отождествляется с бытием человека.Деяние Атама конституирует мир как бытие падшее, греховное, смертное («Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13),«...смерть через человека...» (1 Кор 15:21)).
Ясно, однако,что при такой остро негативной квалификации здешнегобытия не может не ставиться вопрос о возможности изменения его: преодоления падения и греха. В христианстве ответ на этот вопрос есть, собственно, Сам Христос: событиеБоговоплощения и Жертвы Крестной, в котором совершаются искупление и спасение человека, и в нем — всей твари.
Содействующими спасению оказываются два факторав конституции твари: наличие непадшего модуса тварногобытия, который мог бы служить бытием твари спасенной,а также одно из главных выражений библейского антропоцентризма — положение об образе и подобии Божием вчеловеке (Быт 1:26). Толкование и развитие последнего положения — постоянная тема христианской антропологии,выросшая в особое «богословие образа».
Патристическаятрактовка темы видит в Богочеловеческом соответствии«по образу» и «по подобию» различный онтологический характер. Образ Божий в человеке рассматривается как болеестатичное, сущностное понятие: его обычно усматривают втех или иных имманентных признаках, чертах природы исостава человека — элементах троичного строения, разуме, бессмертии души и т. п., причем соответствие полагаютсимволическим. Подобие же рассматривается как динамический принцип: способность и призванность человекауподобляться Богу, которые человек, в отличие от образа,может и не осуществлять, утрачивать.
Впервые намеченнаяу Оригена, детализированная Григорием Нисским эта трактовка проходит через все этапы православной мысли, порой возникая и на Западе — вплоть до современных систем«эволюционной теологии» (о. Сергий Булгаков, П. Тейяр деШарден и др.). Прямым развитием концепции «уподобления Богу» в восточно-христианской мысли явилось учениеоб обожении. Общепризнано, что это учение «определиловсю антропологию Православия» (Киприан (Керн), архим.Антропология св. Григория Паламы, 2-е изд. М., 1996,с. 143), и основание к столь сильной оценке состоит в том,что данное учение не просто дополняет антропологию, ноизменяет сам ее тип.
Это значение его выявилось не сразу.У Иринея Лионского, затем систематичнее у АфанасияАлександрийского и каппадокийцев идея обожения предстает в христологических аспектах: событие Боговоплощения выступает как указание и призыв к соединению человекас Богом во Христе, утверждаемому как бытийное назначение человека; а догматы о природе Христа, о соединенности136АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯв Нем природы, а также воли Божественной и человеческой выступают как предпосылки, создающие онтологические условия для такого соединения.
(Отсюда уже видно, чтоидея обожения подводит к выводу о прямом характере связии общения человека и Бога, вразрез идущим от античностипредставлениям об опосредованной, иерархической связи).Но наряду с этим по мере становления восточно-христианской аскезы обожения утверждается как цель, телос исихастской аскетической практики — духовное состояние, ккоторому направляются и которого актуально (хотя и нев эсхатологической полноте) достигают подвижническиетруды.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
