Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1 (1184478), страница 33
Текст из файла (страница 33)
Однако его отношения с двором императора Карла Vне сложились, и философ должен был уехать во Францию.Но и здесь его ждали преследования и арест; освобожденный ходатайством друзей, Агриппа поселился в Гренобле.Свой главный труд — трактат «О сокровенной философии»(De occulta philosophia libri III) — Агриппа долго держалпод спудом, решившись опубликовать его лишь в 1531. Онпосвящен защите магии как искусства. Знание, выступающее у Агриппы прежде всего как результат самопознаниячеловека, есть именно та сила, которая подчиняет человеку любую сущность. В работе «О недостоверности и тщетевсех наук и искусств» (De incertitudine et vanitate omniumscientiarum et atrium, 1531) Агриппа под влиянием христианского гуманизма Пико делла Мирандолы и Эразма Роттердамского призывал вернуться к простоте изначальногоучения христианской церкви и подвергал критике претензии тогдашней учености на установление каких-либообоснованных разумом или опытом положений в качественезыблемых, абсолютных истин.Соч.: Opera omnia, s.
1,1600-1605; Оккультная философия. Μ.,1993; О сокровенной философии. — В кн.: Чаша Гермеса. М.,1996, с. 262-272.Лит.: Брюсов В. Я. Огненный ангел. М., 1993; Orsier J. HenriComelis Agrippa. P., 1911; Nauert Ch. G. Agrippa and the crisis ofRenaissance thought. Urbana, 1965.О. Ф. КудрявцевАДАПТАЦИЯ (от лат. adaptio — приспособление) — процесс, в ходе которого устанавливается или поддерживаетсяприспособленность системы (т. е. поддержание ее основных параметров) при изменении условий внешней и внутренней среды, напр., таких, как температура, давление,содержание кислорода.
Нередко адаптацией (адаптированностью) называют и результат такого процесса — наличие у системы приспособленности к некоторому факторусреды. Понятие адаптации первоначально применялось кбиологическим системам — прежде всего к отдельному организму (или его органам и др. подсистемам), а затем — кпопуляции организмов.Адаптация на уровне биологических структур, функций иповеденческих решений представляет собой одно из самыхярких проявлений органической целесообразности. В силуэтого вопрос о природе источников и механизмов адаптации — адаптациогенезе — один из центральных в полемикемежду различными концепциями биологической эволюции.Понятия адаптации и дезадаптации широко используютсяв психологии (напр., в концепции Ж.
Пиаже) при анализевзаимоотношений индивида (личности) с окружением.С появлением кибернетики, в которой в качестве механизма адаптации рассматривается отрицательная обратная связь, обеспечивающая целесообразное реагированиесложной иерархической самоуправляющейся системы наизменяющиеся условия среды, понятие адаптации сталошироко применяться в социальных и технических науках.Однако при объяснении сложных систем это понятие имеет ограниченные возможности, поскольку отражает главным образом реактивные характеристики таких систем,исключая из рассмотрения, напр., активность.Б.
Г. ЮдинАДАМ КАДМОН (предвечный человек) — в каббале первоеявление Божества, универсальный архетип всего сущего.К предыстории этой концепции относятся гностическиеи иудеохристианские представления о человеке, талмудическая экзегеза, где «образ Божий», по которому былсоздан библейский Адам, предстает в виде гипостазированной сущности, а сам Адам приобретает черты божественного существа. Антропоморфные теофании Иезекииляи Даниила находят продолжение у визионеров Меркавы,созерцающих Бога в облике светоносного человека космических размеров (трактат «Шиур Кома», 1 в. н. э.). АдамКадмон — всеединство, первичный эскиз, конспект всейэманации, содержащий в нерасчлененной цельности всюполноту миров, времен и душ.
Теософская катастрофаАДВАЙТА-ВЕДАНТА (санск. advaita-vedanta — ведантане-двойственности) — первая религиозно-философскаяшкола, сложившаяся в рамках веданты. Представляетединственное последовательно монистическое направление веданты, поскольку центральный тезис о единствеАтмата и Брахмана трактуется как их абсолютное тождество. Некоторые идеи адвайта-веданты были намечены уГаудапады (6 в.) и систематически разработаны Шанкарой(7—8 в.) в Комментарии на «Брахма-сутры» и других произведениях. Сохраняя наиболее тесную связь со священной традицией, адвайта-веданта стремилась преодолетьрасхождения между «речениями о тождестве» и «речениями о различии», т.е.
примирить представление о единомБрахмане как о «материальной» и «действующей» причине53АДВАЙТА-ВЕДАНТАмира с утверждением о его неизменности и неразделимости.Выходом из этого противоречия стала своеобразная концепция причинности, а также связанное с ней представление о различных уровнях реальности и знания, близкое буддийским доктринам. В рамках общей для веданты теориисаткарья-вады (следствие имплицитно заложено в причинеи ею полностью определяется) адвайта-веданта выдвинулаконцепцию т. н. виварта-вады, или учения о видимости,иллюзорности, согласно которому вселенная обязана своим феноменальным существованием майе — завесе, иливолшебной иллюзии.
Подобно тому как веревка в рукахфакира кажется змеей, а раковина может издали представляться куском серебра, многообразные свойства мира лишьвременно «накладываются» на неизменную и единственноистинную основу — Брахман. Такое наложение (адхьяса),или майя, выступает как творящая сила (шакти), или оборотная сторона самого Брахмана и именно она подверженаизменениям и трансформации (паринама). Высший Брахман лишен каких бы то ни было свойств (это т. н. «Ниргуна», т. е. «Бескачественный» Брахман), он вечно остаетсясамотождественным и единым. В своем «сокрывающем»аспекте майя есть не что иное, как авидья (неведение), — непросто невежество или ложное знание, но единственныйдоступный нам способ восприятия и вместе с тем способсуществования профанического мира.
Иначе говоря, с т. з.«высшей истины» (парамартхика-сатья), с Брахманом вообще ничего не происходило, творения мира не было, а самБрахман остается неизменно и единственной реальностью(сат); на этом уровне «высшей истины» Брахман абсолютнотождествен чистому Атману, или чистому сознанию (чит).Такой Атман- Брахман, лишенный качеств и атрибутов(ниргуна), вообще не может рассматриваться по принципусубстанции.
Это, скорее, чистая основа сознания, котораяникогда не может выступать объектом ни для себя, ни длякакого-то иного сознания. На уровне же «профанической»,«практически удобной» истины (вьявахарика-сатья) лежит вся сфера природного мира, то есть сфера майи-авидьи. Только здесь, внутри эмпирического мира, существуетмножественность индивидуальных душ (джива), и тольковнутри него реален Бог-творец Ишвара, который в адвайтесчитается «Сагуна-Брахманом», или «Брахманом, наделенным качествами».
Наконец, только внутри феноменальногомира действительны и источники достоверного познания(прамана).Адвайта-веданта признает шесть праман (они примерносоответствуют шести праманам пурва-мимансы): пратьякша (чувственное восприятие), анумана (логический вывод), упамана (сравнение), артхапатти (условное предположение), анупалабдхи (заключение об отсутствии объекта на основании его невоспринимаемости), а также агама(свидетельство священных текстов).
Понятно, что все этиисточники достоверного знания служат всего лишь полезными инструментами, которые помогают человеку ориентироваться в пределах природного мира; с т. зр. адвайты ниодна из них не может иметь отношения к Атману. Ограниченность сферы действия праман становится понятной,если принять во внимание, что майя-авидья создаетне просто природный мир, но и все психические, ментальные функции отдельных душ. Тем не менее внутри каждой избесчисленных душ, как ее светящаяся сердцевина, лежитчистое сознание, бескачественный Атман, изначальнотождественный Брахману. Реализация этого тождестваи свертывание (ниврити) иллюзорной эволюции феноменальной вселенной возможны лишь в мистическом актерастворения в Брахмане, где спадает прежнее разделениена объект, субъект и сам процесс познания.
Как раз в силутакой особой природы Атмана иерархия праман в адвайтестроится с учетом главенствующего положения свидетельства священного писания (агама). Именно тексты Упанишад, полные пассажей мифологического характера, метафор, притч, этимологизирующих объяснений, в большейстепени способствуют «незаочности» (апарокшатвам),непосредственно-интуитивному постижению Брахмана,чем любые попытки рационального осмысления высшейреальности.
Даже говоря о природе души (джива), адвайта предлагает не столько четкое теоретическое объяснениемножественности душ, сколько ряд равновозможньгх образов или метафор. Согласно аваччхеда-ваде (учению о разделенное™), душа обязана своими индивидуальными характеристиками т. н. «привходящим ограничениям» (упадхи);подобно тому, как единый эфир, или пространство, кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняныхсосудов, единое сознание кажется разделенным из-за ограничений авидьи. Стоит убрать или разбить эти горшки — иединство пространства восстановится безо всякого урона.Так и душа после снятия временных ограничений сразу жеосознает себя Брахманом.
Абхаса-вада (учение об отражении) говорит о временном отражении чистого сознания вмайе. А бимба-пратибимба-вада (учение об образе и прообразе) представляет образования авидьи как множествозеркальных осколков, в каждом из которых на свой лад отражается высший Атман. В ту же сферу «профанической ис тины» (вьявахарика-сатья) в адвайте попадает и вся обычнаярелигиозная практика, где объектом поклонения (упасана)выступает Бог-творец — Ишвара, наделенный множествомсовершенств. Подобно тому как способы рациональногопостижения еще не приводят адепта к высшему знанию, моральное совершенствование или накопление «благой заслуги» (пунья) отнюдь не приближают его к Брахману.
С т. зр.адвайты тот, кто платит аскезой, благочестием или любовью, получает лишь «благую долю» (бхага) в следующемрождении; это не более чем способ ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. Душа, по сути своей тождественная высшему Брахману, не действует и не вкушаетплодов своих действий; иллюзия сансарных воплощенийАтмана раз и навсегда заканчивается, как только для негораскрывается его собственная истинная сущность — чистое, лишенное свойств сознание.Различия во взглядах более поздних представителей адвайты затрагивают преимущественно проблемы, которыене получили однозначного толкования у Шанкары, в частности, проблему источника и основы (ашрая) авидьи, атакже вопрос о природе Ишвары и дживы. Если Шанкараотождествлял майю и авидью, то его последователи склонялись к мысли, что майе скорее свойственны творяшие, порождающие (викшепа, букв, дробящие) функции, а авидьявыступает прежде всего как «скрывающая» (аварана) сила.В целом адвайта-веданта после Шанкары продолжаларазвиваться по трем основным направлениям.
Первое изних берет начало в воззрениях ближайшего ученика Шанкары - Падмапады, автора «Панча-падики» («Пятиглавия»). В 12в. Пракашатман написал комментарий к «Панчападике»; его заглавие — «Виварана» («Разъяснение») —54АДЖИВИКАдало название новой адвайтистской школе.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
