Диссертация (1173483), страница 19
Текст из файла (страница 19)
Иврит был избран Богом от начала, «прежде чем человеку был данразум и слово». На этом языке Господь говорил с Синая, и на нем же былинаписаны скрижали завета55 [Saruq, 1986, p. 1].МенахемибнСарукбылсторонникомтеориибожественногопроисхождения языка. Он полагал, что речь сотворена и дана человеку Богом дляследующих целей: мышление, выражение мысли посредством слова, иприобретение знаний.
Иврит также не создан людьми, он был избран Творцомеще до того, как мышление и речь были дарованы человеку. И на этом языкеВсевышний обращается к людям.В мировоззрении Саадии Гаона представление об избрании иврита Богомеще до начала творения не противоречило представлению о том, что появлениеязыка стало результатом волеизъявления человека и договора между людьми.Возможно, его фраза об избранности еврейского языка в предисловии к словарюбыла не более чем данью религиозным верованиям той эпохи. Тогда как Менахемибн Сарук даже не рассматривал договорную гипотезу.
Хотя он был знаком ссочинениями Саадии Гаона и относился к нему с уважением [Saruq, 1854, s. 69].5455Быт 11:6-7Исх 19103Менахем ибн Сарук не рассуждал о природе имен и о связи смысла (‘inyān)со знаком, однако он отрицательно относился к любому изменению написанияслов.Тезис о божественном происхождении языка и сакральных текстовопределил подход ибн Сарука к истолкованию библейской лексики: он считалнедопустимым объяснять непонятное слово ошибкой переписчиков и исправлятьего, заменяя одни буквы другими и добавляя новые, как делал Йехуда ибнКурайш. «Когда ученым недоставало сил определить корень слова (например,корень гапакса) и постичь его суть, они изменяли слова и заменяли в них буквы,тем самым изменяя язык, чего недолжно делать». Сам автор объяснял трудныедля истолкования места в библейском тексте тем, что иврит перестал быть живымразговорным языком и существовал только в письменной форме, в литературныхпамятниках.
Он утверждал: «Если бы мы владели ивритом в полной мере, мы былегко могли объяснить эти слова» [Saruq, 1854, s. 12]. Таким образом, по мнениюМенахема, проблема заключалась не в ошибках переписчиков, а в недостаткезнаний у его современников.Ибн Сарук не сформулировал свои взгляды на сопоставление языков,однако он нередко обращается к примерам из арамейского языка, чтобыистолковать ту или иную лексему [Saruq, 1854, s.
19, 22, 35, 97]. Например,«семантика корня ’.z.l – “хождение”, также и по-арамейски “идущий” – ’āzal».Но словарь ибн Сарука – это словарь библейского иврита и арамейского, таккак на арамейском языке написана часть сакральных еврейских текстов (вТаНаХе: книга Ездры 4:8–6:18 и 7:12–26; книга пророка Даниила 2:4–7:28; иГемара – арамейская часть Талмуда). По словам Дунаша бен Лабрата, ибн непризнавал сопоставление иврита и арабского языка, по крайней мере, в публичнойдискуссии.Чтобы понять отношение Менахема к сопоставительному языкознанию,необходимо прояснить значение термина kěmašma‘ («согласно его значению») в«Тетради» ибн Сарука.
Данный термин может стоять в конце словарной статьи.104Например, šeqel kīmašma‘ô («Слово šeqel следует понимать согласно егозначению») [Saruq, 1854, s. 180]. Подобный термин встречается также в словареДавида бен Авраама Альфаси, современника ибн Сарука [Mirsky, 2014, p. 31].Дунаш бен Лабрат, ученик Саадии Гаона и противник Менахема, признавалсопоставление лексики и грамматики иврита, арабского и арамейского языков идоказывал, что данные языки похожи. Заметим, что речь не идет о языковомродстве, лишь о сходстве, как и в «Книге о чистоте языка евреев».
Дунаш дажеобвинял ибн Сарука в том, что он тоже сравнивает иврит с арабским, не отдаваясебе в этом отчета: «И если скажешь, зачем нам сравнивать еврейский язык сарабским языком, то я отвечу тебе, что ты сам толкуешь слова согласно ихзначению (kīmašma‘an), то есть согласно тому значению, который они имеют варабском языке.
Ты говоришь, что эти слова надо понимать согласно ихзначению. И это свидетельствует против тебя, что ты сравниваешь иврит сарабским языком. Вот я приведу тебе несколько еврейских слов, значениекоторых совпадает со значением таких же арабских слов, чтобы доказать тебе, чтодва этих языка похожи друг на друга. Но во многих из них происходит заменабукв: ayin [‘] – на gimel [g], sameh [s] – на shin [š], shin – на tav [t], zayn –на daleth[d], а het [ḥ] – на kaph [ḵ]» [Labrat, 1855, s. 67].Сам Дунаш и его ученик Иехуди бен Шешет использовали терминkīmašma‘ô в смысле «значение данного слова на иврите такое же, как в арабскомязыке». Например, «А peḥam («уголь») из трехконсонантных имен: m в этом слове– корневая буква. И толковать его следует согласно его значению в арабскомязыке» (kīmašma‘ô bīlšôn ‘ārāḇ) [Labrat, 1855, s.
32].Ученики Менахема: Иехуда бен Давид ибн Хайюдж, ибн Капрон и Ицхакибн Гикатила, – выступали против сопоставления лексики и грамматики иврита слексикой и грамматикой арабского и арамейского языков и писали: «Он [Дунаш]сделал большую глупость, объясняя смысл [еврейских] слов с помощьюарабского языка и сопоставляя иврит с арамейским языком» [Stern, 1870, s. 15].Они не допускали мысли о том, что их учитель мог сравнивать святой язык с105каким-либо другим и отстаивали точку зрения, согласно которой терминkěmašma‘ следует понимать как «значение данного слова общеизвестно и нетребует разъяснений», а не как указание на сравнение еврейской лексики сарабской [Stern, 1870, s.
103].Дискуссия о термине kěmašma‘ в средневековой лексикологии вновь былаподнята в конце XIX в. Симха Пинскер, рассказывая о полемике между школамиибн Сарука и бен Лабрата, подтвердил, что данный термин использовался в двухзначениях, предложенных Дунашем и учениками Менахема. Но не ответил навопрос, в каком значении его использовал сам Менахем [Pinsker, 1860, p. 143–144]. Зигмунд Гросс и Вильгельм Бахер полагали, что использование данноготермина Менахемом указывает на то, что он сравнивал иврит с арабским языком,пусть и неявно [Gross, 1872, s.
65; Bacher, 1895, s. 74]. Гросс обратил внимание накомментарий Раши к Пр. 30:15 «Менахем истолковал слово la‘ǎlūqā’ kīmašma‘ô,отсюда мы знаем, что оно арабское» [Rashi on Proverbs, Электронный ресурс] исделал вывод, что ибн Сарук использовал термин kěmašma‘ точно так же, какДунаш – «согласно значению данного слова в арабском языке».В прошлом столетии данной точки зрения придерживались Пинхас Вехтер встатье «К вопросу об истории языкознания» [Wechter, 1947, p. 382], Давид Тене встатье «Сравнительное языкознание и наука о языке в арабских странах в X в.»[Tene, 1983, p. 65] и Моше Перец в своей докторской диссертации«Филологическая экзегеза Иехуды ибн Бальама» [Perez, 1978, p. 423].Однако Аарон Маман впервые, исследовав все случаи употребленияkěmašma‘ в «Тетради» ибн Сарука, пришел к выводу, что данный терминиспользовался грамматиком в значениях: 1.
«буквальный смысл», 2. «наиболеераспространенное значение слова». То есть так, как его трактовали ученикиМенахема, а не Дунаш бен Лабрат и Иехуди бен Шешет [Maman, 2005, p. 283].Аарон Дотан счел заключения Мамана неубедительными, однако не подтвердилсвое мнение никакими доказательствами [Dotan, 1993, p. 52].106Итак, вопрос, как ибн Сарук относился к проблеме сопоставления языков,на сегодняшний день остается открытым. Однако мы знаем, что, во-первых, всловаре Менахема отсутствуют явные сравнения иврита и арабского, как,например, у Дунаша бен Лабрата или у Иехуды ибн Курайша.
Во-вторых, естькосвенное свидетельство (слова Дунаша), что Менахем отвергал саму идеюсопоставительногоязыкознания.И,в-третьих,последователиМенахеманегативно относились к сопоставлению иврита с арабским и арамейским языками.Поэтому мы склоняемся к гипотезе Аарона Мамана.3.4 Выводы по главеВ период становления языкознания в X в. в еврейской философской илингвистической мысли нашли отражение две противоположных теории опроисхождении и природе языка.
Сторонником теории соглашения был СаадияГаон, чьи взгляды сформировались под влиянием арабской и греческой традиций.Саадия рассматривал возникновение языка как результат проявления свободнойволи человека, выбора и договора между людьми. В то же время он не отрицализбранности иврита как святого языка.
И, возможно, признавал божественноеучастие в происхождении речи.Также в начале X в. в еврейской научной мысли возникает понимание связиречи и мышления и представление о понятии, смысле слова, постигаемомразумом. Мы не можем судить, был ли Бен Ашер, высказавший эту мысль, знакомс взглядами арабских и греческих ученых. Но его идеи были затем развитыСаадией Гаоном, который опирался на достижения арабской и греческойфилософии.Теория договора утвердилась и в караимской грамматической традиции ибыла впервые изложена Абул-Фараджем Харуном в начале XI в.107Менахем ибн Сарук, автор толкового словаря библейского иврита иарамейского, напротив, был сторонником теории божественного происхожденияязыка и рассматривал речь как дар свыше.108Глава 4. Становление морфологииВ четвертой главе мы рассмотрим вопрос «становления морфологии вближневосточных лингвистических традициях в период раннего средневековья(VII–X вв.).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
