диссертация (1169476), страница 16
Текст из файла (страница 16)
[Электронный ресурс]. URL: http://iascculture.org/THR/archives/AfterSecularization/8.12NGole.pdf (дата обращения: 16.03.2016).158Там же.63наблюдать конец гегемонии Запада в вопросе определения ценностейсовременности и трансформацию не только мусульманского общества, но иевропейского.Р. Инглхарт и П. Норрис согласны, что положение мусульман-мигрантовнаходится где-то между доминирующими ценностями «страны назначения»(куда мигрируют) и «страны происхождения» (откуда).159 Безусловно,отмечают ученые, национальные различия существенны и очень заметны,разрыв между мусульманским и западным сообществом в настоящее времяособенно велик. Описывая развитие ситуации, исследователи приходят квыводу, что возникновение напряженности или конфликтов на почвекультурных различий является не единственным возможным исходом.
Привысоком уровне экзистенциальной защищенности, отсутствии ксенофобии инетерпимости культурный плюрализм рассматривается как обогащениеразнообразия образов жизни¸ вклад в национальную культуру, а не угроза длянее160. Напротив, А. Салам, как бы подтверждая тезис Ю. Хабермаса о том, чторелигия черпает свою легитимность из своей же собственной основы161,призывает мусульман в Швеции воздержаться от голосования на выборахпарламента, так как это не является нормой Шариата: «Демократия не имеетникакого основания в Шариате и проблема демократии заключается в том, чтолюди сами решают, что такое халяль и харам, в то время как в исламе мыосуждаем это и преданны Богу».162Подчеркнем: ценности религий, в том числе мировых, не тождественныморальнымиценностям,хотявключаютвсебявнешнеодинаковыенравственные установки.
Принципиальное различие между ними состоит в том,что нормы религии санкционированы авторитетом сверхъестественного159Inglehart R., Norris P. Muslim Integration into Western Cultures: Between Origins and Destinations. .[Электронный ресурс]. URL:https://dash.harvard.edu/bitstream/handle/1/4481625/Norris_MuslimIntegration.pdf?sequence=1 (дата обращения:10.03.2016). С.14.160Там же.
С. 18.161Habermas, J. "The political": the rational meaning of a questionable inheritance of political theology. The power ofreligion in the public sphere. 2011. (S. 15-33).162Salaam А. Därför behöver inte muslimerna rösta. (Therfore, Muslims do not need to vote). [Электронный ресурс].URL: http://www.ummahobserver.com/?category_name=debatt (дата обращения: 16.03.2016).64существа, Бога, а мораль строится как совокупность норм, координирующихмежличностноевзаимодействиевнеотсылкикопытупереживаниясверхъестественного.Исследованиеуммыкаксамостоятельнойценностиислама,ответственной за установление норм Корана (за ее пределами лежит мирбеззакония, с которым следует бороться (джихад) подтверждает тезис М.П.Мчедлова о том, что в плоскости решения конкретных экономических,политических и иных проблем имеет место тенденция к размыванию границмежду религиозным и безрелигиозным мировоззрением.163 Однако в исламерелигиозная идентификация как претензия на целостную социокультурнуюпрограммупо-прежнемуостаетсяоднимизважнейшихфакторов,декларируемых социальной группой в качестве определяющего ее внешние ивнутренние границы.Выступая в качестве одной из важнейших ценностей ислама, борьба заверу («джихад») трактуется в Коране в различных смыслах, отражающихконкретные условия деятельности Мухаммеда в мекканский и мединскийпериоды его жизни: 1) не входить с многобожниками в конфронтацию исклонять их к истинной вере «мудростью» и «хорошим увещеванием»; 2) вестис врагами ислама оборонительную войну; 3) нападать на неверных, но так,чтобы военные действия не приходились на священные месяцы; 4) нападать наних «в любое время и повсюду».164 Многие мусульманские богословыподчеркивают оборонительные аспекты джихада-войны (не говоря уже о том,что сам термин «джихад» в исламе имеет более широкий смысл — «усердия»мусульманина на пути личного самосовершенствования и общего торжестваисламского образа жизни).165 Такую точку зрения формулирует, например,современный богослов, преподаватель университета аль-Азхар (Египет)163Муслимов С.
Ш. Диалектика общечеловеческих, религиозных и исламских ценностей. ЖурналИсламоведение. Выпуск № 4. 2010. С. 37.164Муслимов С. Ш., Антипова А. С. Исламские ценности в условиях толерантности. Исламоведение Выпуск №1 / 2009. С. 145.165Постнов А.В. Религиозно-политический феномен салафийя: основные тенденции развития // Известия РГПУим. А.И. Герцена .
2011. №127. С.69.65Мухаммад Ф.Р.: «Ислам не допускает войн и предписывает их только в случаенападения врага, защиты религии, предотвращения тирании и ликвидациивражды, если не удается урегулировать конфликт мирным путем. Ислампризывает к всестороннему миру и категорически запрещает использоватьтеррор для угнетения и нападения на других, тем более на обездоленных ислабых, которые не в состоянии защитить себя от агрессии… Таким образом,джихад в Исламе – не для нападения, а для защиты, правомерность которойпризнана и существует во всех светских канонах демократических и другихгосударств»166. Мусульманская писательница российского происхождения Т.ал-Харири-Вендель подтверждает тезис о том, что что масс-медиа могутиспользовать это понятие для усиления напряжения в обществе: «Едва ли варабском языке найдется еще одно слово, имеющее столь дурную славу внемусульманских странах, как слово “джихад”.
Средства массовой информациичасто – и необоснованно – используют это слово, разжигая страх ибеспокойство в людях. В исламе различаются два вида борьбы – малый джихад(ал-джихад ас-асгар) и великий джихад (ал-джихад ал-акбар). Малый джихаднаправлен на борьбу с внешним, он используется для защиты от врагов, а недля нападения… Великий джихад – это борьба человека со своимислабостями».167Безусловно, в исламе практически на протяжении всей его историисуществовали общины, которые давали джихаду совершенно иную, гораздоболее радикальную трактовку.
Примером подобного является салафийя (иногдаотождествляемая с ваххабизмом) – религиозно-политическое течение в исламесуннитского толка, возникшее в Центральной Аравии в XVIII в. Основателемваххабизма считается проповедник Мухаммад ибн Абд аль- Ваххаб (1703/04–1787/91 гг.).168 Как отмечает В. Постнов в основе салафийя, как и всего исламав целом, лежит принцип строгого монотеизма – единобожие (таухид)169. «Знай166Мухаммад Ф. Р. Исламская культура.
М.: Андалус, 2005. 238 с. C.181-182.ал-Харири-Вендель Т. Символы ислама. М.; СПб.: Диля, 2005. 288 с. С. 217, 218, 219168Постнов А.В. Религиозно-политический феномен салафийя: основные тенденции развития // Известия РГПУим. А.И. Герцена . 2011. №127.
С.70.169Там же.16766же, о мой брат в Исламе, – пишет Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб в своей«Книге единобожия» («Китаб ат-Таухид»), – что абсолютный таухидпредставляет собой знание и убежденность в Единственности Господа в Егоатрибутах совершенства, утверждение Его Единственности в обладанииатрибутами величия и великолепия, а также обращение поклонения ЕмуОдному»170. Однако исламский мир, по мнению салафитов, отошел от этихпринциповединобожия,предавшись«новшествам»(бид`а)–самомустрашному из грехов. Большинство мусульман, с точки зрения салафитов,наделяют творения Аллаха его способностями и атрибутами, но сложноотрицать, что салафийя, выросший из этой полемики, превратился в мощныйфактор идейно-политической жизни мусульманского мира, распространив своюактивность и свое влияние на многие страны.171Как следствие, радикальным методом борьбы за решение политических иэкономических проблем оказывается в ряде случаев террористическаядеятельность, прикрывающаяся религиозной мета-мотивацией.172 Разумеется,не правомерно ставить знак равенства между религиозным экстремизмом иваххабизмом как таковым173, поскольку при определенных условиях всякаярелигия может реализовать потенциал религиозного экстремизма в областиуголовно наказуемых преступлений.174 В свою очередь, прямое отождествлениефундаментализма и исламизма также опирается на узкое понимание данныхтерминов.175 По мнению А.
Малашенко, напротив, между этими понятиямисуществует определенный баланс: в основе фундаментализма лежит попыткавосстановить первоначальные ценности ислама, определенные еще во времена170Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими (аль-Ваххаб). Китаб ат-Таухид. Книга единобожия. М.: Бадр, 2000.С.28.171Постнов А.В. Религиозно-политический феномен салафийя: основные тенденции развития // Известия РГПУим. А.И. Герцена .
2011. №127. С.69.172Глаголев В.С. Исламские сообщества в России как объект социологического изучения: вопросы методологиии политической прагматики [Электронный ресурс] // IV Очередной Всероссийский социологический конгресс.23-25 октября 2012 года, Уфа. Секция 15. Социология религии: традиционное и новое в жизни общества. –2012. – Т.6.– № 2. – С. 4694-4697. – Режим доступа: http://www.isras.ru/files/File/congress2012/part29.pdf (датаобращения: 10.03.2015).173Джантиев Д.
Ваххабизм в России: миф и реальность // Россия и мусульманский мир. – 2001 – № 10 (112).Бюллетень реферативно-аналитической информации. – М., 2001. С.43-49.174Малахова Е. Существует в России свобода совести // НГ-Религии. – 2001. – № 21.175Ханмагомедов Я.М. Религиозно-политический экстремизм: единство и многообразие проявлений.Исламоведение Выпуск № 1 / 2012.
С.44.67пророка Мухаммада, сформулировать идею исламского государства. С другойстороны, обозначив своей целью строительство исламского государства,фундаментализм побуждает к действию во имя этого строительства. Действиежетребуетсоответствующихорганизованныхисламскихусилий,партийипредполагающихдвижений.созданиеДеятельностьэтихрелигиозных организаций и можно определить как исламизм или политическийислам.176Как уже отмечалось, современные социально-политические и культурныепреобразования вовсе не чужды мусульманским народам, один из показателейчего является «исход» мигрантов-мусульман в страны Европы.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
