диссертация (1169152), страница 43
Текст из файла (страница 43)
В частности, Финке и Старк считаютвомногомошибочнымиинтерпретациисекуляризациибританскогосоциолога Б. Уилсона и американского социолога П. Бергера (до периода1990-х годов). Более конкретно – были поставлены под сомнениеутверждения Уилсона, согласно которым на индивидуальном уровнесекуляризация проявляется в «снижении пропорции времени, энергии иресурсов, которые они (индивиды) выделяют на религиозные цели», чтобудет лежать в основе «постоянной замены специфического религиозногосознанияэмпирическим,рациональным,инструментальноориентированным»18. Помимо этого, критике был подвергнут тезис Уилсонао том, что секуляризация включает разложение и распад религиозныхинститутов, что также не нашло подтверждения.
Причем в конце 1990-х этопризнал и сам П. Бергер, «грациозно», по словам Р. Финке, отказавшись отмногих положений теории секуляризации. А тогда, еще в конце 1980-х П.Бергер, взяв за основу институциональные аспекты секуляризации, былуверен в том, что процесс секуляризации имеет субъективный аспект: так как1718Stark, R. Rational Choice Propositions About Religious Movements. P. 4-5.Wilson, B. Religion in Sociological Perspective. Oxford: Oxford University Press, 1982. P. 149.199имеет место секуляризация общества и культуры, значит, и имеет местосекуляризация сознания19.Наконец, подверглись критике некоторые подходы к переосмыслениюсекуляризации, представленные в ряде работ последних лет. Например,согласно одному из них секуляризация рассматривается на макроуровне какдеинституциализация (К.
Доббелар, Д. Мартин), объясняющая снижениесоциальной силы когда-то доминировавших религиозных институтов за счетдругих институтов, прежде всего политики и образования. Финке и Старкотносительно данного факта не высказывают никаких сомнений, вместе с темони иронично замечают, что «если это все, что означает “секуляризация”, и,если мы ограничены рамками Европы, то у нас может и не быть аргументовпротив. … Каждый должен согласиться, что в современной Европекатолические священнослужители потеряли политическую силу, которой оникогда-то обладали, и это также имеет отношение к лютеранским иангликанскимслужителямвдругихстранах.Основныеаспектыобщественной жизни уже не растворены в религиозных символах, риторикеили ритуалах.
Конечно, эти изменения притягивают интерес ученых,предлагающихразличныеобъяснениясекуляризации»20.Однакорассмотрение секуляризации на микроуровне, утверждают Финке и Старк, неприводит к столь очевидным выводам. Даже по словам К. Доббелара, одногоизсовременныхсторонниковсекулярногоподхода,«индивидуальнаярелигиозность не является валидным индикатором, отражающим процесссекуляризации»21. Более того, еще в начале 1990-х К.
Доббелар и Л. Войепризнали, что «устранение учеными всех видов антропоморфинов из нашегомышлениятрансформировалотрадиционныеконцепции«Богакакличности», веру в жизненную энергию, духовную силу, и это постепенноСм.: Berger, P. The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City, NY:Doubleday & Company, 1967. P.
107-108.20Finke, R., Stark, R. The Dynamics of Religious Economies. P. 98-99.21Dobbelaere, K. Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Conceptof Secularization: Position Paper / Paper read at the Annual Meeting of the Society of the ScientificStudy of Religion. Can Diego, CA, 1997.
P. 9.19200способствовало продвижению агностицизма и атеизма, что объясняетдолгосрочный процесс снижения религиозных практик»22.Таким образом, комплекс факторов послужили предпосылками, задалиоснову и определили цель создания радикально нового теоретикометодологического подхода к анализу феномена религии. С нашей точкизрения,важноподчеркнутьконтекстнуюобусловленностьтеории«религиозной экономики», и не только в смысле конкретно социального(США)инаучногорелевантность(кризисасовременнойпарадигмысекуляризации),коммерциализацииноивзаимосвязейееифункционирования религиозных акторов.Между тем, понимание «исключительности» США и обогащениетеоретико-методологического багажа социологии религии новой парадигмойпослужило поводом для разворачивания дискуссий в научном сообществесоциологов религии в более широком контексте.
Американский социолог С.Уорнер в статье «Работа по продвижению к новой парадигме длясоциологического изучения религии в Соединенных Штатах»23 привлеквнимание научного сообщества к двум актуальным вопросам, во-первых, онеобходимости ликвидации сложившейся монополии одной парадигмы,причем, ко времени написания статьи уже широко критикуемой с обеихсторон Атлантики, и вообще о целесообразности применения теориисекуляризации не только к американскому случаю, но и к другимсоциальным контекстам, во-вторых, о плюрализме теоретических подходов.Социолог отметил, что различия старой и новой парадигм обусловлены тем,что они зародились на основе полярных ключевых предпосылок монопольной власти церкви в Европе, сохранявшейся на протяжении веков, иотсутствия монополии в Соединенных Штатах, воплощенной в единственнойгосударственной церкви. Сохранение монопольной власти церкви в ЕвропеDobbelaere.
K., Voyé, L. Roman Catholicism: Universalism at Stake / Religions Sans Frontiers? R.Cipriani (ed.). Roma: Dipartimento per L`Informazione e Editoria, 1994. P. 95.23Warner, S. Work in Progress Towards a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in theUnited States // American Journal of Sociology, 1993. # 98. P. 1044-93.22201распространялосьнавсеобществоиподдерживалосьспомощьюформальных и неформальных санкций.
Кроме того, монополия обеспечивала«структуру правдоподобия» – власть и идеология церквине только неподвергались сомнению, но были неоспоримы. Вместе с тем Уорнерподчеркнул, что, «учитывая неотделимость монополии и правдоподобия,последнее неизбежно будет подорвано с увеличением идеологического икультурногоплюрализма»24.(постепенногоподрываДокументированиемонополии),поегоэтогоубеждению,процессаявляетсяцентральной задачей социологов, весьма правильно описывающих этотметанарратив как процесс секуляризации. Альтернативный же метанарративописывает ситуацию, прежде всего свойственную Соединенным Штатам ивстречающуюся в других местах, причем, и в Европе25, когда различныерелигиозные группы появляются и действуют, заполняя социальноепространство, «инвестируют время, талант и деньги, чтобы привлечьсторонников в условиях сильной конкуренции; когда возможности выборабесконечны, а выбор подразумевает как отклонение, так и принятие»26.Наложение на этот метанарратив новой «маркетинговой» парадигмы, помнению Уорнера, - вполне уместно.
В то же время, ученый предостерегает отошибок прошлого научного опыта, попыток следовать лишь одному подходуили применять «оптом» одну из парадигм (секуляризации или «религиознойэкономики») к альтернативным контекстам, что неминуемо приведет кабсолютизации данных и неверным интерпретациям. Заметим, что нескольколет спустя, в 1999 году П. Бергер также предостерег исследователей религииот искушения слепо следовать одной парадигме, т.к.моделированиеостаетсялишьтеорией,еслине«теоретическоенаходитсвоегоподтверждения в реальной жизни людей»27.24Ibid.
P. 1047.Например, появление первых протестантских групп в Европе можно рассматривать как подрывмонополии католической церкви.26Warner, S. Work in Progress Towards a New Paradigm. P. 1048.27Berger, P. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. P. Berger (ed.).Mich.: Ethics and Policy Center and Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1999.
P. 3.25202Проблема влияния социокультурных контекстов, интеллектуальныхтрадиций страны на характер научно-теоретического инструментарияявляется довольно актуальной для современной социологии. Однако, какотмечает С.А. Кравченко, «суть не в том, что в теории может бытьдекларирован анализ общественной динамики», а способности теории«реально интерпретировать ускоряющуюся и усложняющуюся динамикуобщественного развития»28. В этом отношении к концу XX столетия сталоочевидным,чтосоциологиирелигиитребуетсякачественноновыйтеоретико-методологический инструментарий для объяснения разнообразныхфактов плюрализации социальных форм религии и ее публичной значимости.В то же время, следует понимать, что как «нет и не может быть«универсальной» социологической теории, ибо ее природа развивалась инынепродолжаетразвиватьсяубыстряющимисятемпамивместесускоряющимся развитием общества»29, то так же не может быть«универсальной» теории, объясняющей динамику религиозного феномена.Таким образом, не следует рассматривать «новую» парадигму в качествеинструментария, заменившего собой утратившую актуальность парадигмусекуляризации.
В рамках социологии религии продолжается процесстеоретического развития, примерами тому могут служить работы Г. Дэйви,П. Бейера, Б. Тернера, П. Бергера, С. Брюса, К. Доббелара, Х. Казановы и др.3.2.Новаяпарадигмаинтерпретациипаттерновсовременногорелигиозного плюрализмаКонцептуальные теоретические положения, составляющие стержень«новой» парадигмы изложены ее авторами в целом ряде работ разных лет,причем дискуссии, развернувшиеся в последнее десятилетие XX векаотносительноееноваторскихэмпирическихдоказательствиидей,стимулировалипотребовалирядапоискновыхметодологическихКравченко С.
А. Социологический постмодернизм: теоретические источники, концепции,словарь терминов. М.: МГИМО-Университет, 2010. С. 7.29Там же.28203уточнений, что в целом способствовало развитию теории. Вместе с тем,четыре положения (постулата, по словам авторов теории) представляютсобой фундаментальную основу теории:1. Рациональный выбор. В отличие от «старой» парадигмы, в рамкахкоторой религиозные решения рассматривались как нерациональные,«новая» парадигма базируется на следующем постулате: религиозныерешения – рациональны, инструментальны и глубоко осмысленны. Помимоэтого, «религия является прямым проявлением универсальных потребностейчеловека», а потому, заявляют авторы парадигмы, «будущее позитивно какдля религии, так и для ее научного исследования… Вcя наша работапоказывает это»30.
В работе «Теория религии» Старк и Бейнбриджвозвращаются подчеркивают, что индивидуальные выборы в отношениирелигии делаются рационально в том смысле, что они скорее являютсянамеренными, чем случайными. Работа социолога, по утверждению ученых,заключается в том, чтобы отследить возможные замены рациональногослучайным и лучше понимать их суть. Кроме этого, следует учитывать, чторелигиозный выбор не является в прямом смысле индивидуальным, он вопределенной степени детерминирован социокультурным контекстом. Учетэтого позволит социологу лучше понимать не только индивидуальное, но иколлективное поведение – особенно формы религиозной организации,которые оказались более успешными на религиозном рынке, а также и те,которые по каким-либо причинам кажутся менее привлекательными31.2.Связь плюрализма и религиозной активности.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
