диссертация (1169152), страница 38
Текст из файла (страница 38)
Больше всего «любителей» астрологии в странахВосточной Европы, в том числе и России (см. Таблицу 1) 143. Добавим, что всреднем, в европейских странах с середины прошлого столетия долянаселения, верящих в оккультизм, спиритизм, магию и проч. увеличиласьпримерно в 3,5 раза.Таблица 1Вера в Бога, астрологию и оккультизм в ряде европейских стран (2006 год)СтранаВера в Бога (%)Вера в астрологию(%)Вера в оккультизм(%)Ирландия84.417.819.6Португалия89.726.524.3Польша88.019.68.2Финляндия74.415.89.3ЗападнаяГермания71.318.212.2ВосточнаяГермания40.016.38.1Хорватия84.225.613.0143См.: Pollack, D., Muller, O., Pickel, G. Church and Religion in the Enlarged Europe: Analyses of the SocialSignificance of Religion in East and West.
Frankfurt: European University Viadrina, 2007.174Эстония52.930.917.3Венгрия65.732.212.4Россия56.931.115.9«Фуззи» религиозность через призму теории «заместительнойрелигии» Г. ДэйвиСерия исследований (2004-2007 гг.) британского социолога С. КоллинзМэйо по изучению сценариев жизни молодых людей Великобритании и ролирелигии в их ежедневных практиках позволили ей получить ряд любопытныхрезультатов и продвинуться в понимании нового образа религии и сущностисовременной религиозности. Ученый размышляет над выводами многихисследователей христианского Запада в части того, что в Западной Европемолодежь в целом в меньшей степени религиозна (в распространенномпонимании религиозности как, прежде всего, степени воцерковленности),чем взрослые. Эти результаты часто лежат в основе двух альтернативныхпредположений.
Согласно одному - отсутствие постоянных контактовмолодежи с церковью свидетельствует о неприятии молодыми людьмитрадиционной институциональной религии в пользу новых форм духовности,в которых приоритетом является индивидуализированная, субъективнопроверенная система убеждений. В качестве альтернативы утверждается, чтосознание молодежной генерации становится все более секулярным. В то жевремя, целый ряд исследований в разных европейских странах показывают,что повседневная религия большинства молодых людей располагается междуобозначенными полюсами. Одним из ключей к пониманию этой ситуациистала теория «заместительной религии» британского социолога Г.
Дейви144,которая, по утверждению С. Коллинз, получила свое подтверждение в144Грэйс Дэйви является руководителем научного направления по социологии религии в УниверситетеЭксетер (Exeter) (Великобритания) и директором университетского Центра европейских исследований. Онаполучила широкую известность в научных кругах после издания в 1994 году монографии Religion in BritainSince 1945: Believing without Belonging. Oxford: Blackwell, 1994.175результатах ее исследований.
«Между меньшинством европейцев, которыепосещают церковь (или мечеть или синагогу) регулярно, и меньшинством,которое уверенно описывают себя как неверующие, - отмечает Г. Дейви, лежит значительное большинство европейцев, которые еще не былиадекватно объяснены или описаны социологами»145.С. Коллинз провела сотни глубинных интервью и выяснила, чтобольшинство молодых людей в Великобритании прежде всего верят в семью,друзьям, и в самих себя, а не в Бога. Отношение к христианской религии исамарелигиознаяжизньмолодыхлюдейоказываетсядовольнонеопределенной и поверхностной. Когда прихожанам христианских церквейиз числа молодежи было предложено выбрать одно из утверждений о том,что ближе описывает их веру в Бога, 43 % предпочли вариант «Ядействительно не знаю, что сказать».
Только 23 % ответили: «Я верю в Бога,которого я знаю лично». Коллинз-Мэйо также выяснила, что 24 %представителей поколения Y «верят в некую высшую силу или силу жизни,но не в личного Бога», и 12 % «не думают, что есть Бог или некая единаявысшая сила одна для всех».
Вместе с тем большинство молодых людей неотвергают религию, веру в Бога, христианские ценности и традиции. Один измолодых собеседников С. Коллинз сказал: «Я не христианин, я не верю вБога, но я бы жил по-христиански, потому что это хорошо»146.С. Коллинз-Мэйо, опираясь на теорию «заместительной религии»,объясняет полученные результаты тем, что вера в Бога представляет собойситуативный феномен: большая часть молодых людей в Англии вповседневной жизни «благодушно равнодушна к христианству», но в то жевремя периодически использует христианство как традицию или институт вповседневной практике, а также для построения идентичности.Заметим, что теория «заместительной религии» разработана Г.
Дэйви сцелью понять природу европейской религии - как она возникает из сложного145Davie, G. Europe: The Exceptional Case - Parameters of Faith in the Modern World. London: DLT, 2002. P. 12.См.: Collins-Mayo, S. Young People’s Vicarious Religion // ISA Newsletter of the Research Committee 22 XVII ISA World Congress of Sociology Repot, 2010. # 6. P. 12.146176комплекса прошлого и каковы ее формы, которые память или воспоминаниякак бы берут из XX века и определяют понимание мира XXI века, которыйхарактеризуется необычайно низким уровнем активной религиозности, ноотносительно высоким уровнем номинальной веры147.Дэйви определяет «заместительную религию» как «желаниенаселения делегировать религиозную сферу профессиональным религиозныминститутам»148.
Более того, согласно Дэйви, европейцы признательны, чтоцеркви выполняют, опосредованно, ряд задач в интересах населения в целом.Она поясняет, что в определенное время церкви, или церковных лидеров, иличленов церкви «просят артикулировать сакральное» от имени отдельных лиц,семей и общества в целом. В то время как рядовые граждане Европы могутне иметь религиозной практики на ежедневной основе, они, тем не менее,признают ее ценность, и «более половины европейцев знают, что им,возможно, придется привлечь ее [религию], в решающий момент ихиндивидуальной или коллективной жизни»149.Важным аспектом теории «заместительной религии» является то, чтоона базируется на довольно устойчивой платформе - перманентном наличиив обществах редких, но особых случаев, в отношении которых церковьобязана выполнять ожидаемую роль модератора со священным, и, такимобразом, церковь должна сохраняться, чтобы выполнять эту функцию.Дэйви обращает внимание на то, что в некоторых европейских странах это,как правило, имплицитное понимание социальной роли церкви проявляется втом, что государство может оказывать религиозным институтам финансовуюподдержку или предоставлять им некие привилегии, чтобы помочь церквипродолжить существование и в будущем150.
Эта практика действительнопредставляет собой довольно эффективную политику, поскольку религией,147См.: Davie, G. Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. Oxford: Oxford University Press, 2000. Р. 33.Ibid. Р. 59.149Davie, G. Europe: The Exceptional Case - Parameters of Faith in the Modern World. London: DLT, 2002. Р. 19.150См.: ibid. Р. 19.148177всегда имеющейся «под рукой», люди (государственные деятели) могутвоспользоваться (пользуются), когда это будет нужно (или выгодно).Отметим, что в теории Дэйви получила свое развитие теорияфранцузского социолога Д. Эрвье-Лежер, которая рассматривала религиюкак форму коллективной памяти, передающейся от одной группы или членовсообщества к другим с помощью серии цепей. Следуя этой теории, Дэйвиотдает дань церкви как основному носителю и хранителю части этойколлективной памяти для всего общества в целом, получившей у Дэйвинаименование «заместительной памяти».Размышляяо«заместительнойрелигии»каксоциологическойконцепции, Г.
Дэйви заключает, что «замещение все еще будет находитьотклик в Европе в первые десятилетия двадцать первого века. Как концепция,она более проницательна и более точная, чем "вера без принадлежности".Она не только выходит за рамки простой дихотомии, но и указывает накомплекс культурной и политической истории, которые могут формировать"замещение" в любом обществе»151.Теория Г.
Дэйви стала предметом дискуссии в кругу социологоврелигии. Особенно критично ее оценивают последовательные сторонникипарадигмы секуляризации, такие, например, как С. Брюс и Д. Воас. Вместе стем они признают, что «концепция "заместительной религии" проливает светна ряд неразрешенных вопросов и восполняет дефицит в социологическихтеориях религии периода постмодерна»152. Среди сторонников Г. Дэйви известный американский религиовед и историк религии Ф. Дженкинс. Онпризнает, что институциональные позиции современной христианскойрелигии стали значительно ослаблены, но «институциональная слабость - необязательноявляется«удивительным151индикаторомобразомобщейхристианстворелигиознойпродолжаеткакапатии»,и"призрак"Davie, G.
Vicarious Religion. Р. 36.Bruce, S.; Voas, D. Vicarious Religion: An Examination and Critique // Journal of Contemporary Religion, 2010.Volume 25, # 2. P. 258.152178присутствовать в европейском обществе»153. В этой связи теория Дэйвиявляется валидным инструментом, позволяющим объяснить высокий уровеньи широкое распространение «фуззи» религиозности в христианских странах.Кибер-религиозность в информационном пространстве ИнтернетаДругой знаковой спецификой современности является формирование ираспространение нового типа религиозных общин и кибер-религиозности винформационном пространстве Интернета. Наличие Интернет-технологийреволюционизируетинструментыиспособы,спомощьюкоторыхрелигиозные организации уже сейчас соревнуются друг с другом за своихсторонников, вынуждая, прежде всего, традиционные конфессии качественнореформировать свои практики. Так, на сайте Папского совета по социальнымкоммуникациям в Ватикане содержится прямой призыв к широкомуиспользованию Интернет-технологий в достижении целей католическойцеркви.
В частности, там отмечается, что «важно, чтобы люди на всехуровнях Церкви творчески использовали Интернет в целях выполнения своихобязанностей и содействия выполнению миссии Церкви. …Робость и страхперед технологиями или какая-либо другая причина не является приемлемой,учитываямножествоположительныхвозможностей,предоставляемыхИнтернетом»154.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
