Диссертация (1155356), страница 44
Текст из файла (страница 44)
Достоевский: трагедия – миф – мистика// Иванов В.И. Собрание сочинений: в 4 т.-Т. 4. - Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1979. - С. 485-486.542Там же. – С. 518.164539тийности «метафизической сферы»: для того, чтобы «выявить события, происходящие в этой [метафизической] сфере, - пишет мыслитель, - нет иного средства, кромемифа»543. Более того, метафизическая сфера оказывается даже гораздо более динамичной и событийной, чем эмпирическая, ибо в последней сущность присутствует всимволе уже более статичным, свернутым образом.
В ноуменальном мире идея действует самостоятельно, тогда как в эмпирическом она действует уже, скорее, опосредовано, в виде импульса, предаваемого вещественно-чувственным предметам.Эти положения теории мифа Вяч. Иванова подтверждают, с нашей точки зрения, основополагающую мысль Вл. Соловьева о том, что элементы метафизического мира- идеи - представляют собой живые самодеятельные сущности.Таким образом, в онтологическом плане символ и миф представляют собойразные формы проявления одной и той же высшей сущности. И символ, и миф, следуя образному высказыванию Вяч. Иванова, представляют собой единый луч, нисходящий из божественного лона и по-разному преломляющийся в разных планахбытия544.
В низшей земной реальности сущность присутствует только в виде символа, то есть свернутым образом, потенциально; в высшей реальности – актуально,развернуто в виде мифа. Одна и та же сущность пребывает в земном мире в одномсгущенном образе-символе, а в высшем мире – в виде множеств образов. Но это множество не разрозненное, а взаимосвязанное и закономерное; это множество в единстве или, наоборот, единое как многое. Это видно на следующем примере, приводимом Вяч.
Ивановым: символ змеи многозначен и насыщен, он имеет отношение «одновременно к земле и воплощению, полу и смерти, зрению и познанию, соблазну иосвящению»545. В разных мифах может быть выражен тот или аспект символа змеи,но вся эта многообразная и даже, возможно, противоречивая символика змеи связывается «великим космогоничесикм мифом, в котором каждый аспект змеи-символанаходит свое место в иерархии планов божественного всеединства»546.Онтологическое соотношение символа и мифа как разных уровней проявления одной и той же реальности хорошо прослеживается на примере теории символаИванов Вяч.
Достоевский: трагедия – миф – мистика// Иванов В.И. Собрание сочинений: в 4 т.-Т. 4. - Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1979. - С. 485.544Вячеслав Иванов Две стихии в современном символизме // Иванов Вячеслав Иванович Родное ивселенское/ Сост., вступ. ст. и прим. В.М. Толмачева. - М.: Республика, 1994. - С. 143.545Там же.546Там же.165543и мифа А. Лосева, изложенной им в разных произведениях, в том числе «Диалектикехудожественной формы».
А. Лосев строит свою систему как иерархию категорий отобщего к конкретному, так что высшие категории воплощаются или выражаются внизших. Высшей категорией является сущность – она предельно общая, низшей –имя как предельная фаза проявления, выражения сущности, как предельная ее воплощенность. Мир у А. Лосева развернут между необъятной сущностью и конкретным именем.
В этой системе категорий миф занимает место между эйдосом и символом: «Эйдос явлен в мифе. Миф явлен в символе»547. Рассмотрим эти соотношениячуть подробнее. Миф выражает или являет эйдос. Эйдос, в свою очередь, есть внутренний момент сущности, ее смысловой момент, но без какой-либо выраженности.Эйдос не есть нечто внешнее сущности, по сути, это сущность сама по себе: «Эйдосесть отвлеченно-данный смысл, в котором нет никакой соотнесенности с инобытием»548.
Миф же есть первое целостное выражение сущности-эйдоса взятой целиком, в котором она соотносится с чем-то иным, хотя это иное еще не является в подлинном смысле инобытием, чем-то инородным сущности-эйдосу. Но поскольку ничего иного, кроме сущности-эйдоса нет, то это есть выражение сущности в самойсебе, ее самосоотнесенность. Самосоотнесенность А.
Лосев понимает как интеллигенцию или сознание в широком смысле. Это целостное выражение сущности в самой себе, то есть самосоотнесенность, и есть миф: «Миф и есть эйдос, данный всвоей интеллигентной полноте, или, выражение как интеллигенция, интеллигентнаявыразительность. Миф есть эйдетическая интеллигенция или интеллигенция как эйдос»549. Что касается символа, то под ним А. Лосев понимает «ту сторону в мифе, которая является специально выражающей. Символ есть смысловая выразительностьмифа, или внешнеявленный лик мифа»550. Таким образом, с помощью символа выражение впервые выходит на уровень внешнего проявления.
Это уже переход в инобытие, в эмпирическую действительность. Таким образом, в концепции А. Лосеваимеем, что символ – это выражение мифа в действительном инобытии, материальной реальности. Миф представляет собой внутреннюю проявленность сущности вА.Ф. Лосев Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М.:Издательство «Мысль», 1995. – С 37.548Там же. – С.
32.549Там же.550Там же.166547ноуменальной области, тогда как символ – ее внешнюю проявленность уже в материальной действительности. Миф и символ, таким образом, соотносятся как внутренне и внешнее, являемое и являющее, как содержание и форма. Как пишет философ, «Миф есть внутренняя жизнь символа, – стихия жизни, рождающая ее лик ивнешнюю явленность»551. Итак, миф представляет собой глубинное воплощение, умную имманентную стихию жизни сущности, которая в символе обретает внешнеевыражение. Миф, таким образом, является смыслом, сущностью символа, что на нашвзгляд, полностью совпадает с пониманием соотношения символа и мифа у Вяч.Иванова.Опираясь на рассмотренные положения теории А.
Лосева, можно сказать, что,по сути дела, миф есть первая ступень воплощения, выражения смысловой сущности, которая есть не что иное, как ноуменальный мир, мир множественных умныхсуществ, соотнесенных друг с другом. Мифы суть смыслы, ставшие живыми, воплощенными существами, самосоотносящиеся и самочувствующие, бесконечно богатые и многообразные в своих жизненных проявлениях, заключенные в рамках ноуменальной сферы, но могущие и выходить за ее пределы, в свое инобытие, на уровень внешнего проявления – и тогда мифы становятся символами. Символ такжеесть оформленная сущность, но уже второго порядка, то есть дающая иное оформление уже оформленной сущности (мифу).
Поэтому в возвратном движении, в своейвнутренней динамике символ должен разрешиться в миф или, в той терминологии,которую мы использовали в главе о П. Флоренском, превратиться из несовершенного в совершенный символ. В терминах же Вяч. Иванова он должен стать вместосимвола-подобия, которым тяготится истинный символист, полноценным символом-воплощением или мифом.Подтверждение тому, что миф является принадлежностью идеальной, божественной сферы, находим у Вяч.
Иванова в его работе «О границах искусства». Мыслитель пишет, что, достигнув в правом восхождении высшей реальности, которуюон понимает как мир безóбразных умопостигаемых принципов, художник в процессенисхождения проходит через некую область подвижных образов и форм, превыша-А.Ф. Лосев Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма.
Стиль. Выражение. М.:Издательство «Мысль», 1995. – С 32.167551ющую эмпирический мир. В этой области душа художника насыщается теми образами (которые Вяч. Иванов называет «идолами», «призраками», следуя значениюдревнегреческого слова «эйдолон»), которыми он будет пользоваться в процессе создания своих будущих произведений.
Эти образы, пишет Вяч. Иванов, «не имеютничего общего с порождениями произвольной мечтательности: им принадлежитобъективная ценность в той мере, в какой они ознаменовательны для открывшихсяхудожнику высших реальностей»552. Далее мыслитель продолжает, что «творчествоэтих призраков есть момент собственно мифотворческий; он заслуживает этогоимени в той мере, в какой содержательно и прозрачно в нем откровение высших реальностей»553. Таким образом, в этом пассаже однозначно говорится о том, что мифические образы принадлежат идеальной области, возвышающейся и, соответственно, объемлющей земную реальность.
Вышеприведенное описание сформулировано Вяч. Ивановым не столько на философском основании, сколько на базе теософско-эзотерических концепций; в рамках же философско-идеалистического мировоззрения та реальность, которая превышает земную область, представляет собоймир идей. Отсюда напрашивается вывод о сродстве мифа и идеи, вывод едва ли приемлемый для рассудочного мышления, однако допустимый в рамках «мистическогосимволизма», утверждающего связь между утонченной идеалистической философией и архаичным мышлением, о чем с такой прямотой сказал П.
Флоренский в «Общечеловеческих корнях идеализма», заявив, что идеи Платона суть то же самое, чтобожества архаичной религии554. На примере теории познания П. Флоренского мытакже видели разницу в подходах к действительности субъективного (научного) иобъективного (мистического) типов познания и их орудий – имени нарицательногои имени собственного. Единственно истинным путем познания вещей в гносеологииП. Флоренского было наделение вещей личными иенами, что, по сути, представлялособой не что иное, как их мифологизацию, то есть оживотворение, одушевление,превращение предметов в живые и разумные существа, каковыми по существу и являются формирующие их идеи-мифы.
Наделение объективной вещи личным именемВячеслав Иванов О границах искусства // Иванов Вячеслав Иванович Родное и вселенское/ Сост.,вступ. ст. и прим. В.М. Толмачева. - М.: Республика, 1994. - С. 212.553Там же.554П. Флоренский Общечеловеческие корни идеализма. Электронный ресурс (URL:http://www.magister.msk.ru/library/philos/florensk/floren01.htm, дата обращения: 27.07.2017).168552представляет собой процесс мифотворчества в собственном смысле, понимаемогоне столько как создание мифов, сколько как их открытие, которое предполагает самооткровение в вещах ноуменальных существ. Ключевая роль в этом процессе мифологизации реальности отведена художнику, ибо хотя Вяч. Иванов пишет, что«миф - тогда впервые миф в полном смысле этого слова, когда он является достоянием всех людей, когда он - результат не личного, а коллективного, или соборного,сознания, тем не менее, он признает, что миф, прежде чем он будет переживатьсявсеми, должен стать событием внутреннего опыта, «личного по своей арене,сверхличного по своему содержанию»555.
Прежде чем быть принятым всеми, «адекватное ознаменование раскрывшейся познающему духу объективной правды о вещах»556 поначалу должно открыться в результате мистического опыта отдельногочеловека. Стремление Вяч. Иванова «ограничить безусловность обычного мнения омифотворчестве, как самопроизвольном акте народного творчества»557 приводит егок признанию того, что даже древние мифы были изначально не плодом коллективного сознания, а составлялись немногими избранными, посвященными людьми, которых автор именует членами «великой, международной и древнейшей по своимкорням и начаткам организации мистических союзов, хранителей преемственногознания и перерождающих человека таинств»558.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
