Диссертация (1155114), страница 10
Текст из файла (страница 10)
Фраю, позволяет выстроить центральнуюконцепцию литературоведения и критики131. Ритуал представляет собойпрообраз повествования, так как в нем воплощается последовательностьдействий,котораяложитсявосновупротосюжетовипервичныхповествовательных сюжетов.Анализируя миф в его связи с литературой, Г.А. Тиме говорит о новыхмифах, творимых человечеством: миф «превратился в начале ХХ века всвоеобразный ‘первоэлемент’ не только философских и художественных, нои идеологических, даже политических построений», сегодня под именем129Мифы народов мира. – М., 1989. – Т. 1.
– С. 165.Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры. – М., 1990. – С. 23.131Frye N. Anatomy of Criticism. G.B., 1957. – C. 16.13048мифа «все чаще стали понимать не только и не столько древние сказания,сколько новые мировоззренческие категории»132.Таким образом, зарубежные направления изучения взаимодействиямифа и литературы подчеркивают их неразрывное единство и постоянноевзаимопроникновение. Это позволяет расширить границы пониманиямагического реализма и говорить о градуированности его проявления вразличных произведениях.Российская школа мифологической критики в конце XIX – начале ХХстолетия воплощается в работах А.А.
Потебни и А.Н. Веселовского. В работе1862 года «Мысль и язык» А.А. Потебня указывает, что поэзия и проза, как имиф, обретают жизнь в языке. Язык – средство не выражения готовой мысли,а создания ее, поток непрерывного словесного творчества. Слово живеттолько в речи, речь приравнивается ученым к творчеству, а всякоевозбуждение извне – повод для слушателя для развития своего творчества. Вмифе представлено так называемое сгущение мысли – сведение большогоколичества мысли к небольшому количеству знаков. Образное мышлениесводит сложную многостороннюю сущность к простому, выделяя однухарактерную особенность, и таким образом, в представлении Потебнимифическое мышление – это простое сравнение, поэтическое – скачкимысли.Вдальнейшемлиниялингвистическогоанализамифологиипродолжается в работах О.М. Фрейденберг, В.В. Иванов и В.Н.
Топоров. Так,Фрейденберг связывает семантическое понятие с восприятием в эстетикемифа двух тождественно-противоположных полюсов и рассматриваетмифологические образы как часть архаического мышления133.А.Н. Веселовский рассматривает миф с точки зрения его сюжета ижанра, разделяя его на точечные элементы смысла – мотивы. Веселовскийвидел в мифологии систему древнейших знаний человечества: «Почему? С132Тиме Г. А. Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском в первой третиХХ века (Русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества) // Русская литература.2000. № 3. С.
38, 36.133Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: «Вост. лит.» РАН, 1998.49такими вопросами пристают к вам дети, их ставил себе человек напростейших стадиях развития, ставил и давал на них внешний, иногдафантастический ответ, успокаивавший его своей определенностью: почемучерен ворон? отчего багровеет солнце перед закатом и куда оно уходит наночь? или почему у медведя короткий хвост? Такого рода ответы лежат воснове древних мифов, историческое развитие привело их в систему, вродословную связь, и получилась мифология. Переживание таких ответов всовременном суеверии показывает, что они были когда-то предметом веры ивоображаемого знания»134.
Членимость мифа на элементарные частицы, ходымысли или микросюжеты, привлекала внимание различных исследователей.В.Я.Пропп,изучаяморфологиюсказки,отмечал,что«функциидействующих лиц представляют собой те составные части, которыми могутбыть заменены мотивы Веселовского или элементы Бедье. Заметим, чтоповторяемость функций при различных выполнителях уже давно замеченаисториками религии в мифах и верованиях, но не замечена историкамисказки. Подобно тому, как свойства и функции богов переходят с одних надругих и, наконец, даже переносятся на христианских – святых, точно так жефункции одних сказочных персонажей переходят на другие персонажи.Забегая вперед, можно сказать, что функций чрезвычайно мало, а персонажейчрезвычайно много.
Этим объясняется двоякое качество волшебной сказки: содной стороны, ее поразительное многообразие, ее пестрота и красочность, сдругой – ее не менее поразительное однообразие, ее повторяемость»135.А.Ф. Лосев в монографии «Диалектика мифа» говорит об основныхэлементах мифа, к которым он относит личность, историю, слово и чудо.Мифологическую основу Лосев видит в произведениях Н.В.
Гоголя, А.С.Пушкина, Ф.И. Тютчева и др.136.А.Ф. Лосев определяет миф как«выражение наиболее цельное и формулировка наиболее разносторонняя134Веселовский А.Н. Историческая поэтика. – М., 1989. – С. 14.Пропп В.Я. Морфология сказки. – М., 1998. – С. 72.136Лосев А.Ф. Философия.
Мифология. Культура. – М.: Наука, 1991. С.150-169.13550того мира, который открывается людям и культуре, его исповедывающим»137,синонимично в его же трудах миф фигурирует как «лик бытия, данный вовсей его интеллигентной полноте, которой только располагает данноебытие»138. В дальнейшем ученый прибегает к определению мифа как реальносуществующего феномена: «миф не есть бытие идеальное, но – жизненноощущаемая и творимая вещественная реальность»139. Опираясь на миф,произведения магического реализма тем самым не отрываются отреальности, а напротив, следуют ей и отражают ее в «сгущенном»,сконцентрированном виде.М.М. Бахтин в исследовании «Творчество Франсуа Рабле и народнаякультура средневековья и Ренессанса» (1965) анализирует символикукарнавала и ее развитие в произведениях Франсуа Рабле. Карнавальныесюжеты и ритуалы восходят к архаическому представлению о циклическомвремени и о вечном обновлении жизни через смерть.
Карнавальная культураантичности и Средневековья, по Бахтину, - это промежуточное звено междуархаическими ритуалами и современной художественной литературой.Элементыкарнавальныхритуалов,гротескноготелесногореализма,свойственного эстетике карнавала, Бахтин выявляет не только у Рабле, но и уН.В. Гоголя («Искусство слова и народная смеховая культура (Рабле иГоголь)» (1972)).Ю.М. Лотман привлекает внимание к специфике категорийвремени и пространства в мифе: «время мыслится не линейным, а замкнутоповторяющимся, любой из эпизодов цикла воспринимается как многократноповторяющийся в прошлом и имеющий быть бесконечно повторяться вбудущем»140. Пространственные категории в мифе также обладают особойспецификой: «Циклическая структура мифического времени и многослойный137Лосев А.Ф. Философия.
Мифология. Культура. – М.: Наука, 1991. – С. 581.Там же. – С. 393.139Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М.: Мысль, 1993. – С. 14.140Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф – имя – культура. Труды по знаковымсистемам. IV. – Тарту, 1973. – С. 86.13851изоморфизмпространстваприводятктому,чтолюбаяточкамифологического пространства и находящийся в ней действователь обладаеттождественными им проявлениями в изоморфных им участках другихуровней… мифологическое пространство обнаруживает топологическиесвойства: подобное оказывается тем же самым»141.С.С.
Аверинцев определяет мифы как «создания коллективнойобщенародной фантазии, обобщенно отражающие действительность в видечувственно-конкретных персонификаций и одушевленных существ, которыемыслятся реальными»142. По мнению А.С. Козлова, миф – «древнейшеесказание, являющееся неосознанно-художественным повествованием оважных,частозагадочныхдлядревнегочеловекаприродных,физиологических и социальных явлениях, о происхождении мира, о загадкерождения человека и о происхождении человечества…»143. Анализируявзаимосвязь мифа и литературы, А.С. Козлов указывает: «Мода на миф,своеобразный мифоцентрический тоталитаризм, пришла на рубеже XVIIIXIX веков, сменив презрительное и высокомерное отношение к мифологиисо стороны рационалистов-просветителей. В отличие от классицистов,представители предромантизма и романтизма рассматривали стихийноенародное творчество, включая и мифологию, как проявление высшейхудожественности,отмеченнойсвежестьюинепосредственностьювосприятия»144.Таким образом, в российской школе мифологической критики, вотличие от европейских и американских школ изучения мифа, вниманиесфокусировано в основном не на синтезе, а на анализе: разделении мифа наключевые мотивы и элементы, которые находят воплощение в литературном141Там же.
– С. 89.Аверинцев С.С., Эпштейн М.Н. Мифы // Литературный энциклопедическийсловарь. – М.: Энциклопедия, 1987. – С.225.143Козлов А.С. Миф // Современное зарубежное литературоведение.Энциклопедический справочник. – М.: Интрада, 1999. – С. 221-224.144Козлов А. С. Мифологическая критика // Литературная энциклопедиятерминов и понятий. М., 2001.
С. 562.14252произведении.Втожевремяподчеркиваетсянеразрывнаясвязьмифологического мышления с литературой, в особенности – с поэзией.В начале XXI столетия было сформулировано понятие «неомифа»,пришедшего на смену мифу в эпоху постмодернизма145. С.М. Телегинговорит о ремифологизации литературы146 как о процессе нового обращенияк мифу, его переосмысления и включения в произведение. Я.Э. Голосовкеррассматриваетнеобходимостьисследованияиндивидуальногомифотворчества, которое «раскрывает по-новому сущность воображениячерез единство логики познания и логики творчества, которые еще не былиразвиты в коллективную эпоху мифов»147.В.Е.
Хализев отмечает принципиальную противопоставленность мифаи неомифа рациональной картине мира: «миф ИНОнаучен и так сказать,ИНОрационален, но в то же время не может быть охарактеризован какявление АНТИнаучное и АНТИрациональное»148. По Хализеву, мифпереживает три стадии развития в истории человечества: 1) до-культурныйэтап, знаменующий собой родоплеменную архаику (синкретизм ритуала имифа, имевший место еще до формирования религиозного культа); 2) мифыполитеистическихимонотеистическихрелигий;3)неомифология,формирование которой связано с движением романтизма в XIX столетии, арасцвет приходится на ХХ век, когда сильны как религиозные, так и светскиеначала149. В XVIII столетии к такому пониманию мифа приближались И.Г.Гердер и Т.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
