Диссертация (1148863), страница 19
Текст из файла (страница 19)
Кузнецов.Информационные технологии, получающие невероятное распространениев середине XX века, уже в начале XXI-го перерастают в гигантскую индустрию,диктующую поведение, образ мышления и жизни современного общества. Какмыувидели,«каждаяноваякоммуникативнаяпрактикаполагаетсоответствующий ей антропологический архетип, чье утверждение можетрастягиваться на века»189. В этом отношении мы могли бы сформулировать186187188189См. Элиаде М. Аспекты мифа.
М: Академический проект, 2010. С. 180 – 189.Подробнее об этом см.: Львов А.А. Ж. Бодрийяр: от производства эстетического к обществу потребления. Общество. Среда. Развитие. 2013. № 4 (29). С. 183-188.Кузнецов М.М. Опыт коммуникации в информационную эпоху. Исследовательские стратегии Т.В. Адорно иМ.Маклюэна. М.: ИФРАН, 2011. С.70.Дорофеев Д.Ю., Арзуманян М.Ю. Антропологический и образовательный потенциал современныхкоммуникаций. // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. - №3, том2, Философия.
СПб.: ЛГУ им. А.С. Пушкина, 2012. С. 117 — 126. - С. 119.86стереотип современного общества благоденствия следующим образом: все то,что производится, должно быть потреблено; какими бы невероятными не былитехнологии, необходима уверенность в их эффективном использовании завтра.Завтрашний день, таким образом, теряет свою прежнюю, нередко религиознымобразом понимаемую, эсхатологию: конец света и последующий за ним Судныйдень может наступить либо вследствие «восстания машин» (миф, которыйтворится и развенчивается создателями тех же машин), либо вследствиенеспособности применить или потребить наработанные сегодня индустриальныедостижениятехнократическойцивилизации.Еслинетничего,кромепроизводства блага, а также его потребления; если сам этот процесс являетсяновым порядком мира, который мы можем посчитать; если, наконец, замкнутостьэтой системы на самое себя является основанием современного общества,современной западной (а в условиях глобализма – и всемирной) цивилизации –то с неизбежностью должно существовать незыблемое основание такой системы,которое было бы признано всеми ее субъектами и разделялось бы ими безрешительных противоречий.
Следовательно, противоречие производства –потребленияснимаетсяантуражем«обществаблагоденствия»,причемпотерянную религиозную эсхатологию здесь наменяет внутренний миф«растущего потребления». К этой очевидной стерильности и безопасномотсутствии противоречий в постиндустриальном консумеристском обществе мывернемся в третьей главе. Кстати заметить, смерть, которая в рамкахклассической философской традиции понималась в моральном смысле, как иконец истории (например, в размышлениях И. Канта190), теперь понимается черезпризму знаковых отношений, которые являются универсальным языкомценностей информационного общества.
Смерть, какая бы она не была, уже небудет моральным ориентиром жизни; как и все в информационном обществе, онаотдается в ведомство науки, ставящей своей целью борьбу со смертью и ееистребление.190См.: Кант И. Конец всего сущего // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т.8. М.: Чоро, 1994. С.205 — 218.87Важным аспектом современного положения дел является скоростьпередачи информации и, соответственно, скорость ее восприятия. «В нашебыстрое время такое утверждение [антропологического архетипа.
- А.Л.]происходит намного быстрее, на глазах одного-двух поколений, и виртуальнаякоммуникация не столько “оптимизирует” и “активизирует” возможностиклассического общения, сколько формирует новую “идею человека”»191. Те жеавторы замечают, что «человек незаметно превращается из субъекта общения вмедиум коммуникации»192. Сходных взглядов придерживается и современныйтеоретик социологии Д.В. Иванов. В своих статьях, посвященных анализуинформационного общества, характеризующемуся гламурными тенденциями иинституциями, он предлагает поточно-сетевую модель общества «глэмкапитализма» для анализа сложившихся ценностных и коммуникативныхпрограмм.
Он признает необходимым создать такую социальную теорию,которая стала бы «веселой наукой», этаким инструментом по открытию «злыхистин», позволяющей перейти от постановки вечных проблем к поискуактуальных решений: «Предмет такой актуальной социологии определяется повызывающе простой формуле: “большая пятерка” + потоковые структуры, аметоды этой веселой науки описываются столь же незамысловатой формулой:“горячая десятка” + потоковые решения»193. Потоковые структуры оказываютсяуниверсальнымиметафорами-моделямитого,чтопотребляютвсебезисключения, причем такое потребление обеспечивает правильную работуописываемого общества.Поскольку само потребление становится вытесненным в сферу брендов,СМИ, медийных проектов и рекламы — в информационную сферу, — постолькуи потребитель становится непосредственным участником виртуального мира191192193Дорофеев Д.Ю., Арзуманян М.Ю. Антропологический и образовательный потенциал современныхкоммуникаций.
// Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. - №3, том2, Философия. СПб.: ЛГУ им. А.С. Пушкина, 2012. С. 117 — 126. - С. 119.Там же.Иванов Д.В. Актуальная социология: веселая наук в поисках злых истин. // Журнал социологии исоциальной антропологии. 2010, N 2,3 - С. 49.88«глэм-капитализма»194. Виртуальное пространство media и Интернет-технологийстановятся средой субъекта постиндустриального общества, подобно тому, какLebenswelt, жизненный мир новоевропейского субъекта уже во времена Канта иразвитого немецкого Просвещения становится тождественным пространствувсего мира.
Эти новые горизонты постромантизма требуют и качественногоизменения образа его субъекта, хотя и наследника идей Нового времени, но ужене субъекта Декарта, Локка и Канта, а ученых, IT-специалистов и маркетологов.2.3. Аватар как метафора субъекта информационного обществаДля характеристики субъекта информационного общества мы считаемудачной метафорой понятие аватара. Мы видели, что в постиндустриальномобществе благоденствия человек уже не является тем, кто совершает выбор;последнийпровозглашаетсявобществепотребления-производстванепременным условием функционирования этого общества.
Воспользовавшисьметафорой социальной сети, скажем, что субъекту для его реальной и успешнойжизнедеятельности, навязанной тотальной идеологией информационногообщества, необходимо расслоится на множество аватаров, которые не имеют внем самом как источнике своей реальной точки сборки. Это означает, что субъектодновременно может представлять собой и реальное, и вымышленное лицо,вести диалог сам с собой, или же с многими такими же виртуальными по своейсутиаватарами,обеспечиваятемсамымустановленныйобществомпотребления порядок вещей и событий.Однако, аватар (вернее — аватара) в своем первоначальном значении, в194Подробнее см.: Иванов Д.В. Глэм-капитализм.
СПб.: Петербургское востоковедение, 2008.89котором он доходит к нам из индуистской традиции, имеет смысл явления, точнее– нисхождения Бога из духовного мира в более низкие сферы бытия. Оченьинтересную работу посвятила исследованию понятия «аватары» современныйзападный исследователь Фреда Матчетт (Freda Matchett)195. В «Бхагавад-Гите»,например,Кришна,восьмаяаватараВишну,именуетсяГосподом.Ванглоязычной традиции, к которой само это понятие близко в силу историкокультурного взаимовлияния Индии и Британской империи, понятие «avatar»вошло, по-видимому, уже в конце XVIII столетия. Это время, когда просвещеннаяЕвропа с изумлением открывает для себя восточную, прежде всего индийскуюмудрость. В сентябре 1821 года лорд Байрон (1788 — 1824) пишет знаменитуюсатиру на торжественную поездку короля Георга IV в Дублин в августе того жегода, которую называет «The Irish Avatar» - «Ирландская аватара»196.
Средипрочего, ее пятая строфа открывается ироническим возгласом:But he comes! The Messiah of Royalty comes!(Но он идет! Мессия королевского достоинства идет!), а в восьмой строфе— перекличка с непосредственно религиозным пониманием аватары:Were he God — as he is but the commonest clay197(Был бы он Богом — но ведь он всего лишь самая обыкновенная глина).Байрон понимает Георга IV, короля Британии, не только носителем титула,воплощением Бога на земле, но и ничтожным человеком, которого высмеивает всвоей сатире, противопоставляя его собственному королевскому титулу. Такимобразом, уже в романтической, прежде всего литературной традиции начала XIXстолетия аватара понимается как не просто явление Бога на земле, но, скорее,как способ существования, присутствия божественного в несвойственном Ему195196197См.
об этом подробнее в работе: Matchett, Freda, «Kṛṣṇa, Lord or Avatāra?: The Relationship Between Kṛṣṇaand Viṣṇu» - Routledge, 2000. – 254 pp.Байрон Дж.Г. Избранное. На английском языке. М.: «Прогресс», 1979. С. 487.Там же, с. 250.90Самому мире людей.Выше мы отметили крайнюю мифотворческую активность обществапотребления-производства: не обладая трансцендентным мифом, оно, тем неменее, обеспечивает себе миф имманентный, который зиждется на условииадекватности субъекта этому обществу. Аватары, которыми пользуется в немсубъект, очень колоритно оттеняют изначальный их смысл – нисхождения Богаиз духовного мира в нижайшие сферы бытия. В этом смысле субъектпотребления способен создать аватару Бога, смерть которого даже не замечаетсяв рамках общества, своею функциональностью поддерживающий внутренниймиф.
Заметим, что подчеркнутая несущественность противопоставления«божественного — сатанинского» характерно именно для постромантическойэпохи. Очевидно, что постиндустриальное общество не подразумевает под собойтрансценденции, так как в самом себе содержит упрощенный миф, чем снимаетпрежние противоречия реальности, представляя собой по существу лишь мирзнаков. Человек, теряющий в нем свою индивидуальность, остается вместе с темносителем знаков социального статуса, получает возможность быть «Богом»,производящим неограниченное количество аватаров.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
