Диссертация (1148763), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Эти пределы не могут быть преодолены, поскольку ониопределяют конечное содержание Я и отделяют от него все внешнее, непринадлежащее ему. Но совсем иначе Кант определяет границы, которые «всегдапредполагают некоторое пространство, находящееся вне определенного места изаключающее его» 2 . Границы разделяют имманентное и трансцендентное,которые не совпадают между собой ввиду наличия указанных границ, но при этомнекоторым родом сопричастны друг другу. Эта сопричастность проявляется «не внепосредственном всеобъемлющем единении, а в “пограничном единении”,единении на границе, которая сближает разъединяя, и наоборот»3.
Речь идет не онарушении границ между имманентным и трансцендентным, но о стоянии награнице, к которой человек обращается исходя из собственной признаваемой им 1 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Соч.
в 6 тт. Т. 4. ч. 1. М.:Мысль, 1965. C. 175.2 Там же. C. 175. 3 Дорофеев Д.Ю. Конечность и проблема Другого в критической философии Канта. [Электронный ресурс]. URL:http://anthropology.rchgi.spb.ru/kant/kant_i1.htm (дата обращения: 10.05.2015) 17конечности.Равнымобразомчеловекнеможетпреодолетьграницу,разделяющую бытие и небытие, но он может «подойти к ней изнутри бытия,признавая трансцендентное небытие фундаментом, остовом бытия, котороеразвертывается человеком как конечным существом»4. Приведенное рассуждениестановится ключевым для осмысления трансгрессии в перспективе конечностичеловеческого бытия.На следующей ступени своего развития философия трансгрессии вбирает всебя философские идеи Гегеля.
Гегель утверждает, что всякое наличное бытиеопределено некоторым качеством, которое одновременное есть и его граница.При этом определенность предполагает конечность вещи. О конечных вещахможно сказать, «что они соотносятся с самими собою как отрицательные, что ониименно в этом соотношении гонят себя дальше себя, дальше своего бытия.
…Ноистиной этого бытия служит их конец»5. Это стремление вырваться за границысвоего бытия становится основой движения трансгрессии, поскольку всякоеналично-данное стремится выйти за свои пределы, приобрести тотальностьсущего, которая не присуща ему в существующих границах, но с которой оносебя соотносит. Стремящееся к этой позитивной тотальности, «отграниченное отнее и посредством нее сущее подлинно есть лишь постольку, поскольку оноотрицает, снимает себя, т.е. выходит за свою границу к своему иному и такимобразом достигает тотальности как своей истины» 6 .
В этой перспективетрансгрессия оказывается стремлением к полноте бытия, которая недоступнаконкретному существу в силу его ограниченности, а значит и стремлением выйтиза границы конечного.Третьим ключевым моментом тематизации проблематики трансгрессиистановится отношение человека к собственной смерти как последнему пределу.Здесь важнейшую роль сыграло хайдеггеровское осмысление бытия к смерти.
4 Дорофеев Д.Ю. Конечность и проблема Другого в критической философии Канта. [Электронный ресурс]. URL:http://anthropology.rchgi.spb.ru/kant/kant_i1.htm 5Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1 // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Том 5.
М., 1937. С. 126.6Фаритов ВТ. Трансгрессия, граница и метафизика в учении Г.В.Ф. Гегеля // Вестник Томского ГосударственногоУниверситета, 2012. № 360. C. 48. 18Всякое бытие есть по сути умирание, однако опыт повседневности предполагаетбегство от смерти, восприятие ее только как смерти других, но не своейсобственной. Тем не менее, «ничто не может снять с другого его умирание.…Смерть, насколько она “есть”, по существу всегда моя»7. В этом смысле онараскрываетсякаксвоеобразнаябытийнаявозможность.Еслистратегияобыденности выстраивает свое отношение со смертью как убегание, то стратегияэкзистирования предполагает заступание в эту бытийную возможность, в которой«присутствие размыкает себя себе самому в плане своей крайней возможности»8 иобнаруживает те формы своего бытия, которые не доступны ему изначально.Соответственно, в дискурсе Хайдеггера трансгрессия являет себя как заступание вбытийную возможность собственной смерти, а сама тема трансгрессииформулируется как проблема «ускользания за пределы онтических порядков, вчастности обыденной системы представлений и анонимного поля языка» 9 .Трансгрессия исходя из этого может пониматься как реализация присутствиемсвоей способности быть, в которой ему открывается, «что в этой отличительнойвозможности самого себя оно оказывается оторвано от людей, т.е.
заступая всегдауже может вырваться от них»10, врываться из повседневной обыденности людейнавстречу истинному бытию. Таким образом, трансгрессия приобретает смысл нетолько как желание субъекта «ускользнуть за жесткие границы порабощающихструктур – языка, психики, социума»11, но в первую очередь как возможностьвзаимодействия с крайним пределом конечного, а именно – с собственнойсмертью.Итак, приведенные философские системы становятся, на наш взгляд, темитремя китами, на которых держится философия трансгрессии, впитавшая в себя, входе своего становления, также и множество других философских идей, напримеридеи ницшеанской философии, некоторые установки психоаналитического 7Хайдеггер М.
Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1993. C. 240.Там же. С. 262.9Разинов Ю.А. С улыбкой авгура, или трансгрессия под маской // Mixtura verborum’ 2002: По следам человека. Сб.ст. Самарская гуманитарная академия. [Электронный ресурс] URL: http://www.phil63.ru/s-ulybkoi-avgura-ilitransgressiya-pol-maskoi (дата обращения: 31.07.2015)10 Хайдеггер М. Бытие и время. C. 263. 11 Разинов Ю.А. С улыбкой авгура, или трансгрессия под маской. 8 19подхода или определенные категории экзистенциализма.
Тем не менее, остаетсявопрос, по какой причине многообразные смежные философские темы начинаютобъединятьсярамкамиединогодискурсаивыкристаллизовываютполефилософии трансгрессии? Мы склонны считать, что формирование философиитрансгрессии как отдельного поля философствования становится результатомисторического развития, а именно – конкретных исторических событий ХХ века.Революции,мировыевойны,изобретениемощногооружиямассовогоуничтожения, не имеющего аналога в предшествующие эпохи, практикидегуманизации и истребления отдельных категорий людей – все это заставляетвновь поднять вопрос о пределах сущего, пределах возможного и дозволенного.Фундаментальные границы человечности расшатываются, а порою и стираются,что делает проблему границ и их нарушения как никогда актуальной.
В этомсмысле тема трансгрессии становится важной проблемой в рамках социальнойфилософии, которая рассматривает конкретные виды и практики нарушенияграниц, актуализированных в форме социальных запретов, государственногозаконодательства и норм морали. Философская мысль обращается к архаическомучеловеку и доступным ему формам социализации с тем, чтобы понять сущностьсовременного человека и общества. Главным предметом исследования поэтомустановятся те виды предельного опыта, в которых раскрывает себя феноментрансгрессии и тем самым позволяет задавать вопрос о границах дозволенного,допустимого, человечного.И тем не менее, вопрос о том, что же побуждает человека выходить заграницуобщепринятого,законного,чтопобуждаетегосовершатьакттрансгрессии, остается открытым.
Чтобы ответить на него, в первую очередьнужно обратить внимание на самого человека, на его природу, выяснить, какимобразом происходит становление человека таким, каким мы его знаем, иодновременно – становление общества и закона. 202. Амбивалентность человеческой природыСледует признать, что природа человека необходимо амбивалентна. Именноамбивалентность является тем, что делает из феномена человека проблему – какфилософскую, так и научную. Амбивалентность в человеке исходит из обладаниячеловеком двух природ: собственно человеческой, под которой в широкомсмысле подразумеваются разумность, духовность, нравственность, и животнойприродой, которая является отправной ступенью эволюции человека и откоторого человек берет свою телесность и все проявления, связанные с ней. Двеэти природы находятся в постоянном взаимодействии, влияют одна на другую, иименно из игры двух природ рождается человек, каким мы его знаем.
Можнопредположить, что игра природ представляет собой некую гармонию, благодарякоторой человек есть тот, кто он есть. Но скорее эта игра выливается впостоянную борьбу двух начал, которая отражается на всех сферах человеческогобытия, которая определяет собой возникновение и функционирование социума.Амбивалентная сущность человека обыкновенно редуцируется наукой,которая коренным образом разделяет животное и разумное в человеке: животноездесь есть не более, чем исток, над которым надстраивается разум, и именноразум становится тем, что превалирует в человеческом поведении, замещая собойживотное начало и вытесняя его.
Фактически же животное в человеке, хотя ивытесняется на дальние рубежи психической жизни, не исчезает при этомбесследно: поскольку оно первично по отношению к началу разума, онопродолжает ключевым образом влиять на жизнь человека, прорываясь временамииз плена сознания, и потому человек вынужден некоторым образом лавироватьмежду потребностями и побуждениями двух начал. Ж.-П. Сартр писал, что «самчеловек строит себя как конфликт» 12 : борьба человеческого и природного вчеловеке никогда не прекращается. Человек боится зверя в себе, стремитсяпобороть его, и именно благодаря этой борьбе возникают культурные исоциальные ценности, изначальная задача которых заключается в осуществлении 12Сартр Ж.-П.
Один новый мистик // Танатография эроса. СПб., 1994. С. 22. 21контроля над звериной природой человека. Таким образом, «человек таков, чточеловеком быть не смеет»13.Среди авторов, которые занимались проблемой амбивалентной природычеловека, невозможно не упомянуть Жоржа Батая. В своих работах он уделяетамбивалентности пристальное внимание.
В сущности, те идеи, которые онразрабатывает, непосредственно исходят из этой амбивалентности, являются еепорождением. Батая интересует то, как в человеке соотносятся и играют звериноеи человеческое, и что получается в ходе этой игры. Животное остается здесьпредшественником человека и само становится человеком в ходе некоторыхпроцессов, сохраняя при этом свою глубинную природную суть, но эта сутьначинает осмысляться и переживаться человеком в его внутреннем опыте,приобретая, таким образом, новые смыслы и значения. Побуждения животного вчеловеке оправдываются или порицаются только потому, что у нас естьинструмент, с помощью которого возможно проводить подобные операции, аименно разум.
Если коротко, то животная природа остается в человеке в ходе егоразвития, но ее потребности и желания преломляются сквозь призму разума итребований общества: человек ест, совокупляется, испражняется, словом – делаетвсе то, что делает животное, но делает это уже по-человечески, исходя изустановленных моралью законов и запретов. И с того момента, как пра-человекпереосмысливает свою природную сущность и встает на путь очеловечивания,начинается история социума.В этом контексте для Батая важно определить то событие, в результатекоторого животное перестает быть собственно животным и становитсячеловеком, обретая при этом новое, чуждое животному миру качество.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
