Диссертация (1145204), страница 6
Текст из файла (страница 6)
Как поясняет философ, это – не антиномия междуАдо П. Духовные упражнения и античная философия / пер. с фр. при участии В. Л.Воробьева. М.; СПб: Степной ветер; Коло, 2005. С. 102-103.48Derrida J. Of hospitality. P. 85.4727законом [nomos] и природой [physis], а именно конфликт между двумя типамизаконов: между законом в его универсальной сингулярности и множественностьюзаконов в их структурном разнообразии, которые в странах с разной историей игеографией развивались по-разному. Этой антиномии присуща иерархичность:закон абсолютного гостеприимства возвышается над множественными правила иконвенциями, в соответствии с которыми гостеприимство осуществляется. Темсамым, абсолютное гостеприимство выступает как нечто деструктурирующееотдельные законы и правила.
В свою очередь, множественные законы отрицаютуниверсальный закон абсолютного гостеприимства, угрожают ему, иногда –коррумпируют и искажают. Вместе с тем, абсолютное гостеприимство, Закон игостеприимство условное, подзаконные акты с необходимостью предполагаютдруг друга. С одной стороны, искажение закона тоже необходимо, так каквысвечивает его совершенство. С другой, – законы гостеприимства существуютлишь постольку, поскольку их питает, вдохновляет абсолютный закон.
Такимобразом, находясь «вне закона», закон абсолютного гостеприимства находится и«внутри него», являясь зачастую скрытым, но при этом конститутивнымоснованием любого события, подпадающего под определение гостеприимства.Согласно Клоссовски, повешенные над кроватью гостя законы, сквозькоторые являет себя абсолютное гостеприимство как Закон, как нельзя лучшевыражают ментальность хозяина дома, у которого не было иной заботы, какрадостно сиять улыбкой каждому, кто приходил поесть за его столом и отдохнутьпод кровом его дома после утомительной дороги.
Хозяин беспокойно ожидаетнезнакомца на пороге своего дома и, по мере его приближения, спешит крикнуть:«Заходи скорей, а то я боюсь своего счастья» 49. Для Деррида во всем этом нет нималейшей иронии, отношение хозяина к гостю интерпретируется им в модусевлечения, эроса: хозяин «желает» прихода гостя не просто в свой дом, а в самоесвое «нутро», во внутренний мир, в топос самости: «… незнакомец, здесь49Klossowski P. Roberte ce soir; and The revocation of the Edict of Nantes / Transl.
byAystryn Wainhouse; with an introduction by Michael Perkins. Chicago: Dalkey Archive Press, 2002.P. 12.28ожидаемый гость, – это не просто тот, которому вы говорите “приди”, а “входи”,входи, не ожидая, задержись в нашем доме без ожидания, поспеши и войди,“войди внутрь”, “войди в меня”, не только по направлению ко мне, но в пределыменя, в мои пределы: оккупируй меня, займи место во мне, что означает, согласнотому же самому знаку, займи мое место, не довольствуйся встречей со мной илиприходом ко мне домой» 50.
По мысли философа, гостеприимство – жесткийимператив, который отсылает не столько к «дружбе», «дружелюбию», например,но требует всецелого, безоговорочного принятия «чужого», его принятия сполной самоотдачей. Согласно Деррида, «гость» – принципиально и сущностно«не-у-местен»; «хозяин», «господин» нетерпеливо ожидает «гостя» как «узниксвоего места и власти, своей самости, субъектности (своей субъектностизаложника)», – «гостя», который призван «освободить» его.Дело идет не только об освобождении «хозяина», «господина» от самостояния в индивидуальном, экзистенциальном плане, но и об освобождении«гостем», «чужеземцем» народов, наций от установленного закона и власти. «Это,– по словам Деррида, – всегда ситуация чужого и в политике, ситуация приходазаконодателя, учреждающего закон и освобождающего народ или нацию, –приходящего извне, входящего в нацию или в жилище, в дом, ситуация, котораяпозволяет ему войти после того, как к нему воззвали...
И гость, приглашенныйзаложник становится тем, кто приглашает, господином хозяина (приглашающего).Гость становится хозяином хозяина» 51.На первый взгляд, видение в «госте» «освободителя» представляетсяпарадоксальным, однако за этой парадоксальностью совершенно явно стоитконцептуальноенепринятиеДерридатопологическихпринципов,конституирующих онтологию и социальных, и жизненных миров.Таким образом, в рамках деконструкционистского сценария «гость»упраздняет власть, самость, субъектность как позиционность «хозяина», обращая5051Derrida J.
Of hospitality. P. 123.Ibid.29его в «объект», «пред-мет» 52, Gegen-stand (противо-стоящее), то есть «хозяин»лишается собственной основы, его существование оказывается онтологическилегитимным только в отнесенной данности к «гостю». «Гостю», напротив,придается статус субъекта. В результате артикуляция Деррида гостеприимстваостается в рамках субъект-объектной матрицы, теоретическую и праксическуюнелегитимность которой он декларирует.И все же, идея «абсолютного гостеприимства» Деррида, при всей еепраксической неприемлемости, апофатически достаточно нудительно заставляетобратитьсякопределеннойтематическойконфигурациифеноменагостеприимства: его топологической сущности.
Мысль о гостеприимстве почтинеизбежно фокусируется именно на процессах топологического «вхождения»,«проникновения»(Деррида),обитания,топологическойсопряженности,связанности топосов «гостя» и «хозяина»: у хозяина должно быть место обитания– свойственное-ему-место, которое конститутивно, неразрывно связано с егосущностью («хозяина»); «гость» – всегда тот, кто приходит из-вне, из иногоместа. Без учета топологических конфигураций и их сопряженности «хозяин» и«гость», превращаясь в людей не-у-местных, Leute ohne Eingenschaften (Музиль),становятсянеразличимы,взаимозаменяемы,исамафеноменальностьгостеприимства обращается в абсурд.Фактически русский термин «предмет» является калькой с латинского термина«objectum», где «ob-» – «перед-», «в направлении» и «jacere» – «метать», «бросать».Соответственно, буквально «objectum» – «выброшенное перед».5230ГЛАВА 2.
Я-«ЧУЖОЙ»: ПРЕДЕЛЫ СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОГОПРОЧТЕНИЯ2.1. Раз-очарование мира и объективация «чужого»Итак, попытка Ж. Деррида истолковать гостеприимство в рамках субъектобъектной матрицы, – пусть в ее инверсированном виде, – нудительно обращает каналитике возможностей и пределов интерпретации отношений Я-«чужой» вцелом, и «хозяин-гость», в частности. Его версия гостеприимства буквальноподталкивает к необходимости раскрытия логики объективации, условий еевозможности и базовых допущений.Интерпретация «иного» и, в частности, – «гостя» или «хозяина» какобъекта, складывается и обретает воплощение во всей многомерности социальнойжизни и экзистенции.
Следует принимать во внимание, что субъект-объектнаяматрица,получившаяотчетливуюконцептуальнуюартикуляциювтрансцендентализме Канта, отнюдь не ограничивается полем философии. На делезаконцептуальнымвыражениемсубъект-объектногосценариявсегдапросматриваются его институциональные контуры, которые проявляются в самыхразличных социальных и жизненных мирах. Превращение «иного», «чужого» вобъект оказывается не только интеллектуальной процедурой, но и праксическимфеноменом.
Обращение к «археологическому методу» М. Фуко позволяетэксплицироватьтесоцио-антропологическиедиспозиции,вкоторыхиучреждается объектное обращение с иным. Именно в этом плане существеннымявляется исследование концептуальных и институциональных форм и способовобъективации «иного мышления», представленное в «Истории безумия вклассическую эпоху» (1961).Логика исключения и социальные институты, которые ее обслуживают,берут начало в восприятии больных лепрой и практиках обращения с ними. Когдаболезнь отступает, лепрозории приходят в запустение.
«С ХIV по XVII в. они,31замерев в ожидании, станут призывать к себе странными заклинаниями новоевоплощение зла, новую гримасу страха, новые магические обряды очищения иизгнания из сообщества» 53. Необходимость пришествия «чужого» определяетсяне только и не столько наличием предуготовленных и опустевших физическихмест (лепрозориев), сколько опустевшей нишей на уровне общественногосознания: больной лепрой воспринимался как подвергнутый Божьей каре, но иосененный благодатью одновременно; изгнанный из «сообщества видимойцеркви», он, одновременно, реинтегрировался в него как напоминание о Боге,самих основаниях существования.
Вскоре, но ненадолго, нишу прокаженныхзанимают «венерики»; если больной проказой был «фигурой, отторгнутой от всехи непременно очерченной сакральным кругом», то венерические проблемыдовольно быстро получают определение сугубо медицинских. Тем, кто понастоящему вписывается и прочно занимает сформированную нишу исключенияи изоляции, становится человек неразумный.Опыт безумия, к которому, как к изначальному, апеллирует Фуко, –переживание неразумия и его выражение в конце Средних веков и на заре эпохиВозрождения.
«Безумие» представляет собой сложный семантический комплекс:в художественных образах этого времени выражается его восприятие какподоплеки, изнанки мироздания, видение в нем предвестья смерти и концавремен, звериная сущность человеческого естества и тайное знание, – все то, чтобыло своего рода знамением «иного», «чужого».Образом, наиболее символичным с точки зрения воплощения в немренессансного восприятия безумия и безумцев, за которым уже начинаетпросматриваться, пусть неотчетливо, «норма» разумности, по Фуко, является«корабль дураков» – феномен, имеющий место как в искусстве, так и в жизни.Безумцы, препровождаемые в вечное плаванье, исключаются из социума, но ихизгнание носит характер ритуального: корабль размещается на границе, в некоммежду-мирье: «Плавание сумасшедшего означает его строгую изоляцию иФуко М. История безумия в классическую эпоху / пер.
И. К. Стаф. СПб.:Университетская книга, 1997. С. 25.5332одновременно является наивысшим воплощением его переходного статуса. Визвестном смысле это плавание – всего лишь распространившееся вширь, на всеполуреальное, полувоображаемое географическое пространство, пограничноеположение безумца; он пребывает на той линии горизонта, какая очерчивает кругинтересов средневекового человека, и это его положение и символично, и в то жевремя вполне реально, ибо ему дарована привилегия быть запертым у воротгорода: исключенный из городской жизни, он превращается в заключенного, апоскольку у него нет и не может быть иной тюрьмы, кроме порога в буквальномсмысле слова, то и держат его строго на линии границы.
Для внешнего мира он –внутри, для внутреннего – вовне»54. Следуя мысли Фуко, в период раннегоВозрождения безумец, безумие, размещаемые в «пограничной зоне между миром,человеком и смертью» (Курсив мой. – Ю. В.), предстают в своей инаковости, какфигуры различия.Позже эта «инаковость» инвестируется «внутрь» социальных миров изакрепляется в практиках и институциях, жестко разводящих «разум» и«неразумие», объективирующих последнее, исключающих его, лишающихсобственного голоса.Ужевизначальнойсистемевоплощенийвселенскогонеразумияобнаруживается трещина, которая позже превратится в раскол, пропасть: намолчаливых живописных полотнах Босха, Брейгеля, Дирка Боутса, Дюреравыражается опыт космического, драматически переживаемого безумия, котороеужасает и зачаровывает, вовлекает одновременно; в литературе, философии,морали этого времени (например, у Эразма) безумие, по большей части, предстаеткак метаморфозы Глупости, человеческие изъяны и пороки, которые получаюткритическое осмысление, предстают в свете иронии.
Постепенно опытвселенского, космического безумия, которое воплощалось в религиозных,мистическихформахопыта,вкарнавале,очистительнымобразомобеспечивавшем прикосновение к радикально «иному» – к сакральному, к богу, ксмерти – погружается в забвение.54Там же. С. 33.33М. Вебер именут этот процесс «расколдовыванием», «раз-очарованием»«мира» (Entzauberung)55. Именно в результате процесса «раз-очарования» «мир»словно утрачивает высоты, бездны и всю сакральную геодезию, предполагавшуюонтологическую иерархию сущих, обусловленную их близостью к сакральнымсилам или связанностью с ними.Эффект подобной операции был неожидан: опустошенный мир обрел вид«мира объ-ектов», «пред-метов».
Более того, «обращению» подвергся и Бог, – Богкак «доступный пониманию людей «небесный отец» Нового завета, радующийсяобращению грешника, как женщина найденной монете» оказался «вытеснендалекой от человеческого понимания трансцендентной сущностью…»56.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
