Диссертация (1145201), страница 15
Текст из файла (страница 15)
Авраам приводится в библейских сюжетах как поучительный пример символическойвозможности и внутренней готовности для обычного человека совершитьпротивный природе акт сыноубийства и в своей уверовавшей душе Авраамего демонстративно совершает.
Лишь на такого как Авраам, достойноговыдержать испытание веры до конца, и может быть возложено подобноеиспытание. Сокровенный замысел, в котором сливаются «испытаниеискушение-искупление» Авраамовой веры, состоял в том, что он как отец3233Библия. – М.: Российское Библейское Общество, 2011. С. 1311.См.
Кьеркегор С. Страх и трепет: Пер. с дат. – М.: Республика, 1993.72должен был в ходе жертвотворения утратить не сына своего Исаака, а своеземное отцовство перед отцовством небесным. Уподобленная жертвотворению Авраама искупительная жертва распятого Христа, свершившаяся радивсечеловеческого спасения, становится одновременно таинством и явью, –проблемой и ключом к пониманию ее решения.
Испытание Авраама состоитв том, что он избавляется от своего отеческого состояния, точнее – переводитотеческое состояние своего бытия от себя к богу. Точно так же и сыну божьему Иисусу Христу уготовано было в ходе распятия утратить не отца своегонебесного, а земное человеческое сыновство свое и свою связующую нить сматерью. Поэтическую ретроспекцию сына к отцу и отца – к сыну можнобыло бы выразить общей встречной фразой – «Не плачь обо мне, плачь осебе!». Это означает, что «понимаемая в чисто религиозном смысле молитватеперь возвышается над сферой чисто человеческих желаний и вожделений.Она направлена не на относительное и частное благополучие, а наобъективно-благое, отождествляемое с волей бога»34.Очиститься от земной низости можно было только через причащение кнебесной благодати.
Авраам как земной отец и сын его Исаак должны былипослужить примером в обретении каждым верующим всечеловеческого богаотца небесного. Земное отечество и единокровное сыновство как социальнородовые институты патриархатной жизни людей, как бы высоко они неставились, не могут быть соизмеримыми с ценностью веры в бога-отца,перед которым каждый видит в каждом брата своего. Жертвенный подвигАвраама становится невидимой чертой, за которой такие формы бренности,как рождение и умирание, плодотворение и размножение, отечество исыновство теряют былое возвышенное значение, уступая его божественномупрообразу единой, вечной и трансцендентной всечеловеческой сущности.Человек сможет себя познать, лишь жертвуя самым дорогим для себя, –более дорогим, чем он сам, взятый в своей имманентности, во имя еще более34Кассирер Э.
Философия символических форм. В 2 т. Т. 2. Мифологическое мышление. – М.; – СПб.: Университетская книга, 2001. – С.238.73величественного, трансцендентного, открывающего перед человеческимначалом путь к «слишком человеческому», к «сверхчеловеческому». Но бог непринимает такую жертву. Более того, жертвотворение пресекается на корню,воимядальнейшегобогослужения.Темсамым,всоциально-антропологических представлениях и в последующем развитии взглядовисподволь формируется принудительная иерархизация дуалистическихотношений между витальной святостью человека и культово-символическойсвятостью духа божьего.Обобщая религиозные представления о человечности, можно отметить,что религиозные образы человека, сравнительно рассматриваемые на примерах христианства и ислама, помогают понять отдельные культурноисторические наслоения различных семантических пластов, конституирующих общую сложность и многомерность человеческой проблематики в целом, выходящую не только за пределы любого отдельно взятого религиозного учения, но не укладывающуюся и в целостную систему всех религиозныхпредставлений о человеке.
Тем не менее, в отличие от науки, проявляющейинтерес только к витальным формам существования человека как живогосущества, религия пытается осмыслить способы существования, выходящиеза пределы земной жизни, и это накладывает своеобразный символическийотпечаток на понимание человеком своего места в мире.В эпоху Возрождения и далее, в Новое и Новейшее время проблематикачеловечности перемещается из плена культово-символической вечности вкультурно-историческуюсферу;получаетширокийпростордляплюралистического осмысления в соизмеримых между собой концепцияхсенсуализма, эмпиризма, рационализма, конвенционализма и т.д., которыелишь усугубляют сложность понимания и акцентируют безграничность еерассмотрения в качестве саморазвивающейся проблемы.В условиях, когда научный потенциал знаний сравнялся с уровнемвозможностей понимания бытия, выраженным в догматических постулатахверы, «религиозное вдохновение присмирело.
Оно было детищем великих74тайн Природы и Вселенной, с которых точные науки замечательным образомсорвали покров загадочности. Не благоприятствовала духовности и общаяатмосфера той поры, когда люди узнавали, что все известное им... суть не чтоиное, как энергия в различных формах и сочетаниях»35.Так, известный мыслитель раннего Возрождения Н. Кузанский пишет:«Думая о человечности, которая проста и едина во всех людях, я нахожу ее иво всех, и в каждом человеке. Хотя в самой по себе в ней нет ни восточности,ни западности, ни южности, ни северности, однако в восточных людях она навостоке, в западных – на западе»36. Плюрализм исходит из того, что живойчеловек, совершая что бы то ни было и где бы то ни было, никогда и нигде нетеряет присущий ему статус человечности; «ведь человечность не оставляетчеловека, все равно, движется ли он, не движется, спит или покоится»37.После самых бесчеловечных деяний, происходящих в жизни общества,человечность всегда будет тем или иным образом напоминать, а то и громкозаявлять о себе постоянными укорами, упреками и угрызениями совести.Столь противоречивое положение человека лишь подтверждает сверхсложность его познания.
Сочетание утонченной абстрактности со всеобъемлющей конкретностью остается таким же невероятно сложным для современного понимания как и много веков назад. Абстрактного человека, как иабстрактной человечности, на самом деле нет и за пределами нашего воображения быть не может. Исходя из того набора признаков, возможностей, способов и образов жизни, которые нам известны, мы можем пытаться понятьсредневекового или архаичного человека, у которого те или иные формы испособы, достигнутые в современной жизни, отсутствовали.
Но в силу такогообстоятельства ни средневековой, ни архаичный человек не может быть объективно истолкованным в его абстрактном статусе. Абстрактный человек35Печчеи А. Сто страниц для будущего // Будущее в настоящем: Сб.; Под общ. ред. Э. Араб-Оглы. – М.: Прогресс, 1984. – С. 41.36Кузанский Н.
О видении бога //Соч. в 2-х т. Т.2.: Перевод / Общ.ред. В.В.Соколова и З.А.Тажуризиной. –М.: Мысль, 1980. – С. 51.37Там же. – С. 51.75может быть условно признан, например, за некую концептуальнотеоретическую «точку отсчета процесса социализации»38, т.е. не более чем вкачестве идеального объекта, предназначенного для предварительного понимания и объяснения «неуловимой и ускользающей предметности» самого исследования.Религиозно-философский «логос» приучил человека к жесткому разделению между естественным и сверхъестественным бытием.
Естественное бытие человека выражается в виде синтеза имманентного и бренного, а сверхъестественное бытие – в виде синтеза трансцендентного и вечного. Научнофилософский «логос», с одной стороны, пытается натурализировать человеческую трансцендентность, отчасти выкрадывая (прямо заимствуя) еесверхъестественные фрагменты у религиозного «логоса», а с другой сторонынаука вынуждена реализовываться не иначе как через имманентизацию всегочеловеческого бытия. Иного пути к полноте отображения, кроме как натурализировать трансцендентность и вечность отдельных элементов человеческого бытия, перед наукой нет и быть не может.
При таком раскладе перед художественно-философским «логосом» всегда оставалась более впечатляющаязадача по трансцендентизации всего человеческого бытия, культивированиюего бренных и имманентных элементов.Человечность, как понятие, является самым ущербным среди всех понятий, когда-либо возникших в человеческом разуме. Оно призвано обобщитьсозерцаемую единичность, не покидая пределов единичной поштучности отдельного человека.
При таком положении, как известно, «решает уже не логика, а случай: сможет ли кто-то один реализовать свою единичность так,чтобы на ней или, если угодно, после нее можно было увидеть человека вообще»39.38Парцвания-Чараия В.В. Генеалогия отчуждения: от человека абстрактного к человеку конкретному. –СПб.: Университетская книга, 2002. – С.87.39Свасьян К. О конце истории философии // Вестник Российского философского общества. № 4 (36). – М.,2005. – С.40.76Парадоксальность и острота проблемы состоит в том, что, с одной стороны, «человечность не множится в многих людях, как единица не множится вмногих «одних»; с другой стороны, человеческое множество не может бытьравно причастным единой человечности, от которой каждый получает своеимя человека: людей много от причастности к неразмножимой человечностии от создающего множество неравенства этой причастности»40.В этом смысле любой исследователь, в ходе определения содержательнойсемантики понятия «человечность» заранее обречен на бесплодные попыткивыхода за пределы единичности человека.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
